Главная - Книги - №3. Христиане • мусульмане • иудеи этнокультурные и религиозные традиции

№3. Христиане • мусульмане • иудеи этнокультурные и религиозные традиции

СОДЕРЖАНИЕ 

Консультационный Совет

Епископ Марк Головков
Шейх Фарид Асадуллин
Шейх Мухаммедгали Хузин
Раввин Александр Лакшин
Раввин Григорий Котляр
Профессор Олег Генисаретский
Профессор Михаил Членов
Профессор Шариф Шукуров
Татьяна Волгина

Главный редактор Бюллетеня, координатор проекта Рафаил Файнберг

На первой и третьей страницах обложки:
Встреча студентов Махона с епископом Марком Головковым

© Объединение «Лицом к лицу», Файнберг Р. И.
При перепечатке ссылка на «Диалоги» обязательна.

Адрес редакции: Россия, 109004, Москва, а/я 33
e-mail: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. • http:/dialog-face-to-face.ru

Компьютерный набор – Алла Гусева
Верстка – Игорь Новик
Корректор – Татьяна Костенко

Отпечатано в типографии Московского Дома национальностей
Тираж – 950 экз.

к содержанию

Документы и материалы

Патриарх Московский и всея Руси Алексий II

Ваши пророки – наши пророки (Речь перед раввинами в Нью-Йорке 13 ноября 1991 года)

Дорогие братья!

Шалом вам во имя Бога любви и мира, Бога отцов наших, Который явил Себя угоднику Свое- му Моисею в Купине Неопалимой, в пламени горящего тернового куста, и сказал: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх.3,6).

Он Сущий – Бог и Отец всех, а мы все братья, ибо мы все дети Ветхого Завета Его на Синае, который в Новом Завете, как мы, христиане, верим, обновлен Христом, как и Синайский Завет (Исх. 24,8), Кровию Нового Завета. Эти два Завета являются двумя ступенями одной и той же «богочеловеческой религии», двумя моментами одного и того же «богочеловеческого процесса». В этом процессе становления Завета Бога с человеком Израиль стал избранным народом Божи- им; которому были вверены законы и пророки.

Очень хорошо это выразил выдающийся иерарх и богослов Русской Православной Церкви ар- хиепископ Херсонский и Одесский Никанор (Бровкович) в проповеди, произнесенной в Одессе (1884). Главной мыслью этой проповеди было теснейшее родство между ветхозаветной и ново- заветной религией. Единение иудейства с христианством должно мыслиться не на почве индиф- ферентизма или каких-либо отвлеченных общечеловеческих гуманистических принципов, а на реальной почве духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов. Мы должны быть едино с иудеями, не отказываясь от христианства не вопреки христианству, а во имя и в силу христианства, а иудеи должны быть едино с нами не вопреки иудейству, а во имя и в силу истинного иудейства. Мы потому отделены от иудеев, что мы еще «не вполне христиане» а они (иудеи) потому отделяются от нас, что они «не вполне иудеи». Ибо полнота христианства обнимает собою и иудейство, а полнота иудейства есть христианство.

В основе выступления архиепископа Никанора лежала идея взаимопонимания и диалога меж- ду Православной Церковью и еврейством. Эти стремления к сближению и диалогу не были оди- ноки в нашей Церкви. Еще в 1861 г. епископ Нижегородский Хрисанф (Ретивцев) призывал Цер- ковь содействовать прекращению враждебности, установить отношения диалога с евреями (Тру- ды Киевской Духовной Академии, 1861, сентябрь, с.1-2). В таком же духе диалога обращался к евреям и архиепископ Николай (Зиоров). «Еврейский народ близок нам по вере. Ваш закон – это наш закон, ваши пророки – это наши пророки. Десять заповедей Моисея обязывают христиан, как и евреев. Мы желаем жить с вами в мире и согласии, чтобы никаких недоразумений, вражды и ненависти не было между нами» (Варшавские беседы и речи, т.3, СПб., 1911).

Исходя из таких вероучительных и богословских убеждений, иерархи, духовенство и богосло- вы нашей Церкви решительно и открыто осуждали всякие проявления антисемитизма, вражду и погромы в отношении евреев. Так, осуждая погром 1903 года в Кишиневе, архиепископ Во- лынский Антоний (Храповицкий) публично заявлял: «Жестокие кишиневские убийцы должны знать, что они посмели пойти против Божественного промысла, что они стали палачами народа, который возлюблен Богом».

Во время печально знаменитого суда над Бейлисом, эксперты нашей Церкви профессор Киев- ской Духовной Академии протоиерей Александр Глаголев и профессор Петербургской Духовной Академии Иван Троицкий твердо защищали Бейлиса и решительно высказывались против обви- нений евреев в ритуальных убийствах. Очень много сделал для защиты евреев от антисемитских нападений со стороны крайних радикально-правых организаций митрополит Санкт-Петербург- ский Антоний (Вадковский).

Отдельно надо сказать об участии многих наших богословов и выдающихся религиозных мыс- лителей, как, например, Владимир Соловьев, Николай Александрович Бердяев, о. Сергий Булгаков в защите евреев от всякого рода антисемитизма. Соловьев считал защиту евреев с христиан- ской точки зрения одной из важнейших задач своей жизни. Для него еврейский вопрос совсем не есть вопрос о том, хороши или плохи евреи, а есть вопрос о том, хороши или плохи мы, христиане. Много сделали для христианско-еврейского диалога и сближения наши знаменитые православ- ные религиозные мыслители и философы, евреи по происхождению С. Л. Франк и Л. Шестов.

Однако не только лишь наши знаменитые иерархи и богословы участвовали в этом благород- ном деле. Многие священники на местах активно защищали и спасали евреев от погромов. Во время Второй мировой войны и нацистской оккупации духовенство и верующие нашей Церкви, рискуя своей жизнью, спасали и укрывали евреев. Классические примеры этого – мать Мария (Скобцова), священники Димитрий Клепинин и Алексий Глаголев, многие другие, о подвигах ко- торых, о жертвенном служении спасению их еврейских братьев и сестер следует всем нам знать. Армия нашей страны в борьбе с гитлеровской Германией ценою жизни почти 20 миллионов победила нацизм, освободила оккупированные немцами страны Европы и тем предотвратила «окончательное решение еврейского вопроса», запланированное и жестоко проводимое нацис- тами на этих территориях, спасла евреев от полного истребления.

После Второй мировой войны наша Церковь начала налаживать свои отношения, сотрудни- чество со всем христианским миром, со многими международными нехристианскими органи- зациями и объединениями, в том числе и еврейскими. Мы активно участвовали в деятельности Всемирного совета церквей, в частности, его комиссии «Церковь и еврейский народ», в работе международных конференций – в Москве были проведены две крупные международные конфе- ренции представителей христианских церквей и нехристианских мировых религий, где Русская Православная Церковь выступала с решительным осуждением милитаризма, расизма и антисе- митизма.

К сожалению, сегодня, в трудное для нашего общества время, нередко проявляются антисе- митские настроения. У этих настроений, распространенных среди крайних экстремистов, пра- вых шовинистических групп, есть питательная среда: общий кризис, рост национального обо- собления... Задача Русской Церкви – помочь нашему народу победить зло обособления, этничес- кой вражды узкоэгоистического национал-шовинизма. В этом трудном, но святом для всех нас деле мы надеемся на понимание и помощь наших еврейских братьев и сестер. Совместными уси- лиями мы построим новое общество, – демократическое, свободное, открытое и справедливое. Такое общество, из которого никто не желал бы больше уезжать, и где евреи жили бы уверенно и спокойно, в атмосфере дружбы, творческого сотрудничества и братства всех детей Авраама, детей единого Бога-Отца, Бога Авраама, Исаака и Иакова, Бога отцов ваших и наших.

С радостью должен засвидетельствовать здесь, что диалог и сближение с Русской Православ- ной Церковью всегда находили положительный отзвук и поддержку со стороны общественных и духовных руководителей еврейских общин в нашей стране. Из наиболее известных можно упо- мянуть Ицхака Бер Левинсона (первая половина XIX в.), который не только был отцом движения просвещения евреев России, но и инициатором с еврейской стороны диалога между евреями и Русской Церковью.

С инициативой такого диалога он обратился к архимандриту Христофору, ректору Кременец- кой Духовной Семинарии на Волыни, где они оба жили и работали. Книга Левинсона о диало- ге с православными «Довольно крови» была переведена на русский язык и получила широкое распространение. Она была настолько популярна среди православных, что наши реакционеры осудили ее, как опасную для православного духовенства (Пережитое, СПб.,1911, с.16).

В связи с еврейско-православным диалогом следует назвать еще несколько имен: раввина Шму- эля Александрова из Бобруйска (Беларусь), – знаменитого еврейского каббалиста, находящегося под влиянием Владимира Соловьева и убитого фашистами в 1941 году, раввина Лейб Иегуда бен Яхия из Чернигова (Украина) – он испытал на себе влияние Толстого, которого часто цитировал в своих проповедях. Следует вспомнить профессора Михаила Агурского из Иерусалима, знатока истории евреев в России, много сделавшего для нашего сближения. Недавно он приехал из Изра- иля в Москву на конгресс русской диаспоры и неожиданно умер. Вечная ему память...

Вообще евреи в нашей стране хорошо и с уважением относились к нашей Церкви и к ее духо- венству. Ведь не случайно адвокатом митрополита Петербургского Вениамина в 1922 г. на суде по делу так называемых «церковных ценностей» был еврей (Гуревич), который самозабвенно защи- щал митрополита и говорил, что этим еврейство возвращает долг Русской Церкви за защиту по делу Бейлиса на Киевском процессе, когда реакционные круги пытались подвести под обвинение все еврейство.

На иконостасе нашего русского храма в Иерусалиме начертаны слова псалмопевца: «Просите мира Иерусалиму» (Пс. 122). Это сейчас то, что нам всем нужно, и вашему, и нашему народу, а значит, и всем другим народам, ибо как Бог наш един Отец всех людей, так и мир (шалом) от Него един и неделим для всех чад Его.

к содержанию

Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям “Nostra aetate” 

1. В наш век, когда род человеческий с каждым днем всё теснее объединяется, когда умножаются связи между различными народами, Церковь углублённее размышляет над тем, каково должно быть её отно- шение к нехристианским религиям. В своей обязанности развивать единство и любовь между людьми и даже между народами она прежде всего обращает внимание на то, что объединяет людей и что ведет их к совместному общению.

Ведь все народы составляют одно сообщество; они одного происхождения, так как Бог расселил весь человеческий род по всему лицу земли, у них также одна конечная цель — Бог, Чьё провидение, свиде- тельство благости и спасительные замыслы распространяются на всех, пока избранные не объединятся во Святом Граде, который озарит слава Божия и где народы будут ходить в Его свете.

Люди ожидают от различных религий ответа на сокровенные загадки человеческого бытия, которые ныне, как и встарь, глубоко тревожат сердца людей: что такое человек, каковы смысл и цель нашей жизни, чту добро и чту грех, откуда возникает страдание и зачем оно, где путь к обретению истинного счастья, что такое смерть, суд и воздаяние после смерти, и наконец, чту представляет собою последняя и неизреченная тайна, окружающая наше бытие, от которой мы ведём своё происхождение и к которой стремимся.

2. Уже с древности и вплоть до нынешнего времени у различных народов существует некая восприим- чивость к сокровенной силе, наличествующей в ходе вещей и в событиях человеческой жизни, а иногда и признание Верховного Божества или даже Отца. Эта восприимчивость и это признание пронизывают их жизнь глубоким религиозным содержанием. Религии же, связанные с прогрессом культуры, стараются от- вечать на те же вопросы понятиями более утончёнными и языком более разработанным. Так, в индуизме люди исследуют божественную тайну и выражают её в неисчерпаемо плодотворных мифах и в проница- тельных попытках философских размышлений. Они ищут освобождения от тревог нашего существова- ния либо в тех или иных формах аскетической жизни, либо через углублённое созерцание, либо прибе- гая к Богу с любовью и упованием. Буддизм, в зависимости от его различных форм, признаёт коренную неудовлетворительность этого изменчивого мира и учит тому пути, на котором люди с благочестивой и уповающей душой могут либо обрести состояние совершенного освобождения, либо достичь наивысшего озарения собственными усилиями или помощью свыше. Так и другие религии, обнаруживаемые повсюду в мире, стремятся различными способами придти на помощь беспокойному человеческому сердцу, пред- лагая пути, то есть учения и правила жизни, а также священные обряды.

Католическая Церковь не отвергает ничего из того, чту истинно и свято в этих религиях. Она с искрен- ним уважением рассматривает тот образ действия и жизни, те предписания и учения, которые, во многом отличаясь от того, чего она придерживается и чему учит, всё же нередко доносят луч Истины, просвеща- ющей всех людей. Однако она возвещает и обязана непрестанно возвещать Христа, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6), в Котором люди находят полноту религиозной жизни и в Котором Бог прими- рил Себе всё.

Итак, она призывает своих детей, чтобы в беседе и сотрудничестве с последователями иных религий они, свидетельствуя о вере и христианской жизни, в то же время признавали, хранили и поддерживали обнаруживаемые у них духовные и нравственные блага, а также социально-культурные ценности.

3. Церковь с уважением относится и к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и Сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям, определениям Которого, даже сокровенным, они всей душой стремятся подчиниться, как подчинился Богу Авраам, на которого охотно ссылается исламская вера. Хотя последователи ислама и не признают Иисуса Богом, они всё же почитают Его как пророка и чтят Его девственную Матерь, Марию, а иногда даже благочестиво призывают Её. Кроме того, они ожидают Судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нравствен- ную жизнь и высоко чтят Бога молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульманами возникали немалые разногласия и вражда, Священный Собор призывает всех предать забвению прошлое и искренне стремиться ко взаимопонима- нию, а также совместно оберегать и поддерживать ради всех людей социальную справедливость, нравс- твенные ценности, мир и свободу.

4. Исследуя тайну Церкви, сей Священный Собор памятует об узах, духовно соединяющих народ Ново- го Завета с потомством Авраама.

Ибо Церковь Христова признает, что начатки её веры и избрания обнаруживаются, по спасительной тайне Божией, уже у Патриархов, Моисея и Пророков. Она исповедует, что на всех верующих во Христа, сынов Авраама по вере, распространяется призвание этого Патриарха и что спасение Церкви таинственно предызображается исходом избранного народа из земли рабства. Поэтому Церковь не может забыть, что она приняла откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по Своему неизреченному милосер- дию соизволил заключить древний Союз, и что она питается от корня благой оливы, к которой привиты были ветви дикой маслины, то есть языческие народы. Ибо Церковь верует, что Христос, мир наш, прими- рил иудеев и язычников на кресте и из обоих сотворил в Себе одно.

Церковь также всегда помнит о словах Апостола Павла о сродниках его, «которым принадлежит усы- новление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы, и от них Хрис- тос по плоти» (Рим 9, 4-5), Сын Девы Марии. Она помнит также, что в иудейском народе родились Апос- толы, утверждения и столпы Церкви, как и большинство первых учеников, возвестивших миру Христово Евангелие.

По свидетельству Священного Писания, Иерусалим не узнал времени посещения своего. Иудеи в боль- шинстве своём не приняли Евангелия, а многие из них даже воспротивились его распространению. Тем не менее, согласно Апостолу, ради своих отцов иудеи доныне остаются любезными Богу, Чьи дары и призва- ние непреложны. Вместе с Пророками и с тем же Апостолом Церковь ожидает дня, ведомого одному лишь Богу, когда все народы единогласно призовут Господа и будут служить Ему единодушно (ср. Соф 3, 9).

В силу того, что столь велико духовное наследие, общее христианам и иудеям, Священный Собор жела- ет беречь и поощрять взаимопонимание между ними и уважение друг к другу, достигаемое прежде всего в библейских и богословских исследованиях и в братских беседах.

Хотя иудейские власти и их приверженцы настояли на смерти Христа, однако то, что было совершено во время Его страстей, не может быть огульно вменено в вину ни всем жившим тогда иудеям, ни иудеям современным. Хотя Церковь и есть новый Народ Божий, однако иудеев не следует представлять ни отвер- женными Богом, ни проклятыми, утверждая, будто бы это вытекает из Священного Писания. Поэтому в преподавании катехизиса и в проповеди слова Божия всем следует стараться не учить тому, что несообраз- но с истиной Евангелия и с духом Христовым.

Кроме того, Церковь, осуждающая всякие гонения на кого бы то ни было, памятуя об общем с иудеями наследии и движимая не политическими соображениями, но духовной любовью по Евангелию, сожалеет о ненависти, о гонениях и обо всех проявлениях антисемитизма, которые когда бы то ни было и кем бы то ни было направлялись против иудеев.

Впрочем, как Церковь всегда утверждала и утверждает, Христос по Своей безграничной любви добро- вольно принял страдания и смерть за грехи всех людей, чтобы все пришли ко спасению. Поэтому пропо- ведующая Церковь должна возвещать крест Христов как знамение всеобъемлющей Божией любви и как источник всякой благодати.

5. Мы не можем призывать Бога, Отца всех людей, если отказываемся вести себя по-братски в отно- шении некоторых из них, сотворённых по образу Божию. Отношение человека к Богу Отцу и отношение человека к людям-братьям так тесно связаны одно с другим, что Писание говорит: «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин 4, 8).

Этим подрывается основание всякой теории или практики, вводящей различия в человеческом досто- инстве и в проистекающих из него правах, различия между одним человеком и другим, между одним на- родом и другим.

Вот почему Церковь осуждает как противные духу Христову всякую дискриминацию и притеснение людей, творимые из-за их национальной принадлежности, цвета кожи, общественного положения или вероисповедания. Поэтому Священный Собор, следуя по стопам святых Апостолов Петра и Павла, горячо умоляет христиан по возможности «провождать добродетельную жизнь между язычниками» (1 Петр 2, 12) и, насколько это от них зависит, быть в мире со всеми людьми, чтобы действительно стать детьми Отца, Который на небесах.

Всё, что провозглашено в этой Декларации — и в целом, и по отдельности — было угодно Отцам Святейшего Собора. Апостольской властью, данной Нам Христом, Мы вместе с Досто- почтенными Отцами утверждаем, решаем и постановляем это во Святом Духе и повелеваем об- народовать во славу Божию то, что было постановлено на Соборе.

Рим, у Св. Петра, 28 октября 1965 г.

Я, ПАВЕЛ, Епископ Католической Церкви

к содержанию

Священный долг. О новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу 
Декларация Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отношений (США) 1 сентября 2002

Объединившись в 1969 г., Группа христианских ученых поставила своей задачей разработку христианских теологических подходов, которые более верно отражали бы взаимоотношения Церкви с иудаизмом и еврейским народом. Проводя эту работу более трех десятилетий, при поддержке самых разных спонсоров, члены нашего сообщества протестантских и католических ученых-библеистов, историков и теологов опубликовали множество трудов, посвященных хрис- тианско-иудейским отношениям.

Наша деятельность неотделима от ее исторического контекста. Почти две тысячи лет христи- ане ошибочно изображали иудеев отступниками, возлагая на них коллективную вину за смерть Иисуса и, таким образом, объявляя их проклятыми Богом. Разделяя положения многих офици- альных христианских документов, мы отвергаем эти обвинения как исторически ложные и тео- логически ущербные: такого рода обвинения предполагают, что Бог способен нарушить вечный завет с еврейским народом.

Мы с глубоким стыдом признаем, сколь большие страдания для еврейского народа повлекла за собой подобная ложная картина. Мы раскаиваемся в учении презрения, и наше раскаяние требует от нас выработки нового учения – учения уважения. Эта задача сохраняет актуальность в любое время, но тяжелейший кризис на Ближнем Востоке и угрожающее возрождение антисе- митизма по всему миру придают ей особую важность.

Мы полагаем, что пересмотр христианского учения об иудаизме и еврейском народе - глав- ная и жизненно необходимая обязанность современной теологии. Важно, чтобы христианство достоверно воспринимало и отображало иудаизм – тем самым не только поступая справедливо по отношению к еврейскому народу, но и подтверждая цельность самой христианской веры, ко- торую мы не можем провозглашать вне ее отношения к иудаизму. Более того, поскольку между христианством и иудаизмом существует уникальная взаимосвязь, новое живое восприятие ев- рейской религиозной жизни послужит углублению христианской веры. Наши убеждения осно- вываются на результатах продолжающихся научных исследований и на официальных заявлени- ях различных христианских деноминаций за последние пятьдесят лет.

Мы благодарны многим иудеям за готовность участвовать в диалоге и вести совместные ис- следования. 10 сентября 2000г. еврейские ученые, при поддержке Балтиморского института христианских и иудейских исследований, опубликовали историческую декларацию Дабру Эмет (Иудейская декларация о христианах и христианстве). Мы приветствовали появление этого до- кумента, подписанного известными раввинами и еврейскими учеными, в котором содержится призыв к иудеям переосмыслить свое отношение к христианству.

Вдохновленные трудом коллег, иудеев и христиан, мы выносим на обсуждение наших хрис- тианских единомышленников десять положений и призываем всех христиан, в свете указанных положений, задуматься о своей вере. В этом нам видится наш священный долг.

1. Божий Завет с еврейским народом вечен

В течение многих веков христиане провозглашали, что иудейский завет с Богом был заме- нен (вытеснен) христианским заветом. Мы отвергаем подобные притязания и верим, что Бог не отменяет данных Им обещаний. Мы утверждаем, что Бог пребывает в завете и с иудеями, и с христианами. К величайшему прискорбию, глубоко укоренившаяся теология вытеснения попрежнему оказывает влияние на христианское вероучение, богослужение и практику, хотя ее отвергают многие христианские деноминации и не разделяют многие христиане. Мы признаем непреходящее значение иудаизма для всех сторон христианской жизни.

2. Иисус из Назарета жил и умер как правоверный иудей

Христиане поклоняются Богу Израиля в Иисусе Христе и через Иисуса Христа.

Тем не менее идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан говорить об Иисусе как противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он воспитывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение долж- ны описывать земную жизнь Иисуса как всецело отвечающую постоянному стремлению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни.

3. Древнее соперничество не должно определять нынешние христианско- иудейские отношения

Хотя сегодня иудаизм и христианство это две разные религии, Церковь начиналась как дви- жение внутри иудейской общины, спустя много десятилетий после земного служения и воскре- сения Иисуса. Разрушение Иерусалимского храма римскими армиями в 70-м г. первого века вы- звал кризис в еврейском обществе. Различные группы, включая христиан и представителей ран- него раввинистического иудаизма, вели борьбу за главенство в еврейской общине, провозглашая себя истинными наследниками библейского Израиля. В Евангелиях нашла отражение эта борьба, сопровождавшаяся взаимными обвинениями ее участников. Обвинения иудеев в лицемерии и законничестве со стороны христиан создают неверное представление об иудаизме и формируют ложную основу для христианского самосознания.

4. Иудаизм живая вера, развивавшаяся и обогащавшаяся на протяжении многих веков

Многие христиане ошибочно отождествляют иудаизм с библейским Израилем. Напротив, за века, прошедшие после разрушения Храма, иудаизм, как и христианство, выработал новые формы вероучения и практики. Раввинистическая традиция по-новому раскрыла и подчеркну- ла особое значение существующей практики общей молитвы, изучения Торы, дел милосердия. Таким образом, иудеи, даже лишившись Храма, могли по-прежнему соблюдать завет с Богом. В последующее время они создали обширный корпус толковательной литературы, которая про- должала обогащать еврейскую жизнь, веру и самосознание. Христиане не могут во всей полноте понять иудаизм без учета его постбиблейского развития, которое само по себе способно сделать христианскую веру глубже и богаче.

5. Библия одновременно объединяет и разделяет иудеев и христиан

Сегодня некоторые иудеи и христиане, в процессе совместного изучения Библии, открыли новые пути ее прочтения, позволяющие глубже понять традиции друг друга. При том, что обе общины опираются на одни и те же библейские тексты древнего Израиля, они по-разному их интерпретируют. Христиане рассматривают эти тексты через призму Нового Завета, в то время как иудеи через традиции раввинистического комментария.

Название «Ветхий Завет», присваиваемое первой части христианской Библии, может создать ошибочное впечатление, что соответствующие тексты устарели. Альтернативные названия «Ев- рейская Библия», «Первый Завет», «Общий Завет» хотя также проблематичны, все же лучше от- ражают новое понимание Церковью непреходящего значения этих писаний как для иудеев, так и для христиан.

6. Нерушимый характер Божьего завета с еврейским народом должен найти отражение в христианской концепции спасения

Христиане обретают спасительную силу Божью в лице Иисуса Христа и верят, что эта сила доступна в Иисусе Христе всем людям. Поэтому на протяжении многих веков христиане учили, что спасение достижимо исключительно через Иисуса Христа. Недавнее осознание того факта, что завет Божий с еврейским народом вечен, позволяет христианам признать действие искупи- тельной силы Божьей в иудейской традиции. Но если иудеи, которые не разделяют нашей веры во Христа, пребывают в спасительном завете с Богом, то от христиан требуется новое понимание универсального значения Христа.

7. Иудеи не должны служить для христиан объектом религиозного обраще- ния

В свете нашей убежденности, что иудеи пребывают в вечном завете с Богом, мы отвергаем миссионерские усилия, направленные на обращение иудеев. В то же время мы приветствуем вся- кое стремление христиан и иудеев свидетельствовать об их опыте спасительного пути Божьего. Никто не может претендовать на полноту и исключительность знания о Боге.

8. Христианское богослужение, воспитывающее презрение к иудаизму, оскорбляет Бога

В целом ряде мест Нового Завета высказывается негативное отношение к иудеям и иудаизму. Использование этих текстов в качестве богослужебных способствует укреплению вражды к иу- деям; равно и под воздействием христианской антииудейской теологии богослужение формиро- валось таким образом, чтобы унизить иудаизм и воспитать презрение к иудеям. Мы призываем церковных лидеров проанализировать читаемые в ходе богослужения Евангелие и Апостол, мо- литвы, проповеди и песнопения, с тем чтобы исключить из них искаженные образы иудаизма.

Реформированная христианская литургическая жизнь станет выражением новых взаимоот- ношений с иудеями и тем самым прославит Бога.

9. Мы подтверждаем важное значение земли Израиля для еврейского народа

Земля Израиля всегда занимала центральное место в жизни еврейского народа.

Однако христианская теология учила, что иудеи обрекли себя на бездомность, отвергнув Мес- сию Божьего; идея вытеснения исключала для христиан всякую возможность осознать, насколь- ко евреи привязаны к земле Израиля. Христианские теологи уже не могут обходить этот вопрос, особенно в свете тяжелого непрекращающегося конфликта. Признавая, что и израильтяне, и палестинцы имеют право жить в мире и безопасности на своей родине, мы призываем предпри- нять все усилия для обеспечения справедливого мира между всеми народами региона.

10. Христиане должны трудиться совместно с иудеями ради исцеления мира

Почти целое столетие иудеи и христиане в Соединенных Штатах совместно трудились над разрешением социальных проблем, в том числе за права рабочих и гражданские права. В наши дни возросли насилие и терроризм, и мы должны крепить наши общие усилия во имя справед- ливости и мира, к чему нас призывали и израильские пророки, и Иисус. Общие усилия иудеев и христиан являют собой образ человеческой солидарности и служат моделью сотрудничества с людьми других вероисповеданий.

Декларацию подписали члены Группы христианских ученых – исследователей христианс- ко-иудейских отношений:

Dr. Norman Beck
Dr. Mary C. Boys
Dr. Rosann Catalano
Dr. Philip A. Cunningham
Dr. Celia Deutsch
Prof. Dr. Alice L. Eckardt
Dr. Eugene J. Fisher
Dr. Eva Fleischner
Dr. Deirdre Good
Dr. Walter Harrelson
Rev. Michael McGarry
Prof. Dr. John C. Merkle
Prof. Dr. John T. Pawlikowski
Dr. Peter A. Pettit
Dr. Peter C. Phan
Dr. Jean-Pierre Ruiz
Dr. Franklin Sherman
Prof. Dr. Joann Spillman
Dr. John T. Townsend
Dr. Joseph Tyson
Dr. Clark M. Williamson

к содержанию

Дабру Эмет. Говорите правду! 

Иудеи о христианах и христианстве

В последние годы произошли драматические и беспрецедентные изменения в отношениях между евреями и христианами. В течение почти двухтысячелетнего еврейского изгнания хрис- тиане стремились изображать иудаизм как отжившую религию или, в лучшем случае, как ре- лигию, которая приготовила путь христианству и обрела в последнем завершенность. Однако за десятилетия, прошедшие со времени Холокоста, христианство радикально изменилось. Все большее число официальных церковных структур, католических и протестантских, делают пуб- личные заявления о том, что они раскаиваются за беды, которые христиане причинили иудеям и иудаизму. Более того, в заявлениях говорится: христианское учение и проповедь могут и должны быть реформированы таким образом, чтобы в них признавался вечный завет Бога с еврейским народом, чтобы получил высокую оценку тот вклад, которым обязана иудаизму мировая циви- лизация и сама христианская религия.

Мы полагаем, что указанные перемены заслуживают серьезного ответа со стороны евреев. Вы- сказывая только собственную точку зрения, мы, межконфессиональная группа еврейских уче- ных, считаем: наступил тот момент, когда евреям следует знать – христиане высоко почитают иудаизм. Мы полагаем, что наступил тот момент, когда евреям нужно задуматься: а что иудаизм может сейчас сказать по поводу христианства? В качестве первого шага мы предлагаем восемь коротких тезисов, касающихся возможных отношений между евреями и христианами.

Евреи и христиане поклоняются одному Богу. До появления христианства евреи были единс- твенными, кто верил в Бога Израиля. Но христиане также верят в Бога Авраама, Исаака и Иако- ва, творца Неба и Земли. Хотя христианская вера не является приемлемым религиозным выбо- ром для евреев, нас, еврейских теологов, радует, что через христианство сотни миллионов людей пришли к Богу Израиля.

Для евреев и христиан авторитетной является одна и та же книга – Библия (которую евреи называют «Танах», а христиане – «Ветхий Завет»). Обращаясь к Библии, чтобы определить свой религиозный путь, духовно обогатиться и изучить наследие своей религиозной общины, мы из- влекаем из нее одни и те же уроки: Бог сотворил мир и хранит его, Бог заключил завет с народом Израиля, богооткровенное слово ведет Израиль к праведной жизни, Бог в конечном итоге при- несет искупление Израилю и всему миру. Да, евреи и христиане во многих случаях расходятся в толковании Библии. Эти различия всегда следует уважать.

Христиане проявляют уважение к праву еврейского народа на Землю Израиля. Важнейшим для евреев событием со времени Холокоста стало возрождение еврейского государства на Земле Обетованной. Как последователи библейской религии, христиане осознают: Израиль был обе- щан и дан евреям как материальное воплощение завета между ними и Богом. Многие христиане поддерживают государство Израиль по причинам, намного более глубоким, чем чисто полити- ческие. Мы евреи, благодарны за эту поддержку. Мы также осознаем, что еврейская традиция требует справедливого отношения ко всем неевреям, проживающим в еврейском государстве.

Евреи и христиане признают нравственные принципы Торы. Главный из них – это неотъем- лемая священность и достоинство каждой человеческой личности. Все мы созданы по образу Божьему. Этот общий для нас нравственный акцент может стать основой улучшения отношений между нашими двумя общинами. Он может также стать основой могучего свидетельства всему человечеству о необходимости изменить жизнь наших собратьев, о необходимости противосто- ять безнравственности и идолопоклонству, унижающим и оскорбляющим нас. Это свидетельс- тво особенно необходимо в свете беспрецедентных чудовищных трагических событий прошлого века.

Нацизм не был христианским явлением. Без долгой истории христианского антииудаизма и насилия христиан по отношению к евреям, нацистская идеология не смогла бы устоять и реализоваться. Слишком много христиан принимали участие в нацистских злодеяниях против евреев, или же одобряли их. Другие христиане недостаточно протестовали. Но сам по себе нацизм не являлся неизбежным следствием христианства. Если бы полное истребление евреев нациста- ми успешно осуществилось, то гибельное безумие нацизма обратилось бы непосредственно на христиан. Мы благодарны христианам, которые рисковали и жертвовали жизнью ради спасения евреев в период нацизма. В связи с этим мы ожидаем, что новые тенденции в христианской те- ологии по безоговорочному осуждению чувства презрения к евреям и иудаизму найдут свое продолжение. Мы благодарны христианам, отвергающим учение презрения, и не обвиняем их в грехах, совершенных их предками.

По-человечески непреодолимые различия между евреями и христианами не исчезнут до тех пор, пока Бог не спасет весь мир, как это обещано в Писании. Христиане знают Бога и служат Ему через Иисуса Христа и христианскую традицию. Евреи знают Бога и служат Ему через Тору и еврейскую традицию. Эти различия неустранимы ни в случае, когда одна община настаивает на своей более точной интерпретации Писания, в сравнении с другой общиной, ни в случае попыт- ки использовать политическую власть над другим. Евреи способны уважать верность христиан их Откровению; мы надеемся, что христиане с уважением отнесутся к факту нашей верности нашему Откровению. Ни на еврея, ни на христианина не следует оказывать давления с целью принятия им вероучения другой общины.

Новые отношения между евреями и христианами не подорвут еврейскую традицию. Их улуч- шение не ускорит культурную и религиозную ассимиляцию, которой евреи справедливо опа- саются. Они не приведут к изменениям в традиционных формах еврейского богослужения, не будут способствовать росту числа смешанных браков между евреями и неевреями, не увеличат количество евреев, обратившихся в христианство, не породят ложную смесь иудаизма и христи- анства. Мы уважаем христианство как вероучение, зародившееся в рамках иудаизма и в немалой степени с ним связанное. Мы не рассматриваем христианство как надстройку над иудаизмом. Искреннее стремление к развитию подобных отношений возможно только в том случае, если мы сохраним наши собственные традиции.

Евреи и христиане должны сотрудничать в целях мира и справедливости. Евреи и христи- ане, каждый по-своему, видят неискупленность мира, проявляющуюся в гонениях, нищете, в деградации человека и его страданиях. Хотя справедливость и мир, в конечном счете, дарует Бог, наши общие усилия, совместно с другими общинами веры, помогут установить Царство Божье, на которое мы уповаем и к которому стремимся. Каждый в отдельности и все вместе мы должны стремиться к тому, чтобы на землю пришли мир и справедливость. И на этом пути нас вдохнов- ляет предвидение израильских пророков:

«И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его». (Ис 2:2-3)

Tikva Frymer-Kensky, Универститет Чикаго
David Novak, Универститет Торонто
Peter Ochs, Универститет Вирджинии
Michael Signer, Универститет Нотр Дам

к содержанию

Кардинал Уильям Кeлер

Статьи и выступления

Католическая церковь и еврейский народ 

За последние четыре десятилетия много значительных и позитивных событий произошло в отношениях между католической церковью и еврейским народом. Хотел бы сделать обзор не- которых из них, особое внимание уделяя папе Иоанну Павлу II, сделавшему очень много для строительства мостов между церковью и синагогой. Он посвятил себя тому, чтобы доктрины II Ватиканского Собора жили в душах католиков всего мира.

На том Соборе кардинал Аугустин Беа ознакомил всех с проектом того, что в конечном счете стало Декларацией об отношениях между католической церковью и нехристианскими религия- ми (Nostra Aetate – «В наше время»). Кажется мне, только вчера он встал перед нами на Соборе, чтобы передать убедительную просьбу папы римского Иоанна XXIII рассмотреть на Соборе этот вопрос пока он жив.

Кардинал Беа вспомнил, что происходило при нацистском правлении в Европе во время Вто- рой мировой войны. Он повторил предписание папы Иоанна XXIII, что Собор должен принять необходимые меры, чтобы быть уверенными, что никогда впредь не будут христианские священ- ные писания или поучения церкви злоупотреблены в целях антисемитизма. Документ Собора содержит несколько пунктов, но я остановлюсь на двух: хотя некоторые евреи выступали против распространения евангелия об Иисусе, «однако, согласно Апостолу, евреи все еще остаются са- мыми дорогими для Бога из-за их отцов, поскольку он не раскаивается ни по поводу даров, ко- торые он делает, ни своих призывов (сравни «К римлянам» 11:28-29). Так как общее духовное на- следие христиан и евреев настолько велико, священный Синод [2-й Ватиканский Собор] желает тому способствовать и рекомендовать такое взаимное понимание и уважение, которое является результатом библейских и теологических исследований и братских диалогов».

Вместе с конкретными ссылками на тексты христианских священных писаний Собор указыва- ет: то, что случилось с Иисусом в «его страдании, не может быть возложено виной на всех евреев, тогда живших, без различия, ни на евреев сегодня». Затем следует то, что является основанием для катехизисного указания, что ни христианские священные писания, ни христианское учение никогда не могут быть использованы в оправдание антисемитизма. Мечта папы Иоанна XXIII была одобрена как образ действия высшим авторитетом в католической церкви, римским папой и епископами.

За годы, прошедшие со II Ватиканского Собора, мы применяли этот документ для проповедей в наших церквях и обучения в семинариях, университетах, колледжах и, что, возможно, самое важное, в религиозных классах для обучения детей всех возрастов. Папа Иоанн Павел II сооб- щил мне лично, как близко он принял к сердцу проблемы и возможности католико-еврейских отношений, когда 1 сентября 1987 года он принял Международный Комитет по связи католиков и евреев в своей резиденции в Кастельгандольфо. Он говорил, что произошло на его родине, в Польше 1 сентября 1939 года. В тот день нацисты вторглись в страну и начали период преследо- ваний. Он вспоминал, как возвратился в родной город после войны и обнаружил, что многих его друзей и одноклассников уже не стало. Он поделился своими размышлениями о значении Исхода и о том, как он смог понять, что еврейский народ будет видеть в нынешнем Израиле ис- полнение древнего пророчества.

Годом ранее папа римский Иоанн Павел стал первым папой начиная со Святого Петра, кото- рый посетил синагогу. С тех пор во всех его поездках он старался встречаться с местными еврей- скими лидерами. Так было, включая его поездки и в Соединенные Штаты. Я отчетливо помню его встречу с еврейскими лидерами в Майами в 1987 году и в Нью-Йорке в 1995 году. Одна из них была официальной, а другая неофициальной. Но обе они были такими, где общались сердцами. В Майами папа Иоанн Павел похвалил наши усилия по развитию диалога в Соединенных Шта- тах и поддержал наше желание ввести формальный учебный план по Холокосту в католических школах. Теперь с одобрения Конференции католических епископов США учебный план распро- странен по всей стране. Кроме того, мы сумели ввести в опубликованные нами литургические источники такие положения, которые поясняют то, чему учат Трентские Соборы (Иисус умер из- за грехов всех нас), и II Ватиканского (что случилось при страданиях и смерти Иисуса – нельзя вменять еврейскому народу в целом ни в его дни, ни в последующем).

Когда католики начинают думать о важных отношениях между католической церковью и ев- рейским народом, мы понимаем, что имеем историю, полную бурь и волнений, но, в конце кон- цов, мы приходим ко II Ватиканскому Собору и ясному пониманию, что мы говорим о тайне, объединяющей христианам с евреями. Эта тайна вполне признаваема, но еще не полностью по- нята. Как отметил недавно кардинал Вальтер Каспер: «Мы в начале начала».

Я хотел бы развить это соображение, ограниченное таинственной природой еврейско-хрис- тианской связи, отметив сначала те идеи, которых я только что коснулся, и которые появились в Nostra Aetate; во-вторых, хочу отметить, как папа римский Иоанн Павел II развил эти взгляды на встречах с еврейскими представителями, включая его посещение синагоги в Риме в апреле 1986 года; и, в-третьих, что касается некоторых теологических соображений, которые заставляют наше богословие сделать еще шаг к тому, чтобы наши диалоги могли связывать тайну еврейско- христианских отношений с другими аспектами тайны Церкви. Наконец, хотел бы подчеркнуть символические действия со стороны папы Иоанна Павла II, которые помогают людям увидеть, что положительные изменения произошли в отношениях между католической церковью и ев- рейским народом.

Прежде всего Nostra Aetate. Эта декларация подтвердила публичным и универсальным обра- зом самосознание Церкви. Она дала Церкви то представление о себе, которое хотя и очевидно в Священных писаниях, но толкуется заново, поскольку эта декларация отмечает, что в самом поиске «тайны Церкви» содержится «та самая духовная связь людей Нового завета с родом Ав- раама». Компактная формулировка, данная в документе Собора, постепенно дифференцируется в том, что касается значения этой тайны. Разъяснения этому папа Иоанн Павел II дал в своих письмах, общественных заявлениях и практике.

Связь папы римского Иоанна Павла с еврейским народом начинается в его родном городе. Как удачно, что был издан рассказ Джан Франко Свидеркоски о детской дружбе Кароля Войтылы и Ежи Клюгера, поскольку в небольшой книжечке, озаглавленной «Письма к еврейскому другу», мы увидели, как католический и еврейский мальчики росли вместе в Вадовице. Они были боль- шими друзьями, вместе играли, вместе делали домашнюю работу, вместе слушали пластинки. Они оба пострадали от хаоса нацистского вторжения в 1939 году. Юрек [Ежи] после долгого и трудного времени бежал. Лёлек [Кароль] начал бегство на восток, когда Красная Армия входила в Польшу, чтобы ее «освободить». Он не смог уехать и возвратился в Краков, где работал в шах- тах, изучал богословие и, наконец, был посвящен в священники. И только в ноябре 1965 года, после почти тридцати лет разлуки, они снова увидели друг друга. Тогдашний архиепископ Кра- кова встретил его в Риме, где Юрек уже жил двадцать лет.

Знаменателен финал рассказа. Их прощание в тот ноябрьский день дает представление о взгля- дах папы римского Иоанна Павла II. «Сначала они оба протянули руки для пожатия, но потом обнялись. Войтыла посмотрел в глаза друга и сказал кое-что, что удивило его. Или, по крайней мере, чего он не ожидал. «Однажды все евреи и христиане смогут встречаться так». Клюгер не знал, что сказать. Он только сказал: Давайте надеяться. Так или иначе, спасибо. И затем с улыб- кой: «Пока, Лёлек». «Пока, Юрек».

Видение папы Иоанна Павла II более полно выразилось в его высказываниях 12 марта 1979 года на встрече с представителями еврейских организаций. Он говорил о важности руководя- щих принципов, которые были разработаны Папским престолом в 1974 году (Руководящие при- нципы и предложения для осуществления соборной Декларации, Nostra Aetae, No 4, Комиссией Папского престола для религиозных отношений с евреями). Он указывает на важнейшие аспек- ты тайны отношений евреев и христиан.

Прежде всего, есть у христиан необходимость «стремиться познать, какими существенными чертами евреи определяют себя в свете их собственного религиозного опыта».

Во-вторых, «В силу её божественной миссии и самой её природы Церковь должна проповедо- вать Иисуса Христа миру (К мирянам, 2). Чтобы свидетельство католиков об Иисусе Христе не наносило обиду евреям, они должны заботиться о том, чтобы жить и распространить их хрис- тианскую веру, поддерживая самое строгое уважение к религиозной свободе в соответствии с учением II Ватиканского Собора (Dignitatis Humana – О достоинстве человека). Они будут ана- логичным образом стремиться понимать трудности, которые возникают для еврейской души, справедливо наполненной чрезвычайно высоким, чистым понятием божественной трансценден- тности, когда они сталкиваются с тайной воплощающегося Слова. «Требование к католикам – как свидетельствовать о Христе, уважая тайну, хранящуюся в сердцах и душах евреев, которые суть наши «старшие братья».

Хотел бы обратиться к некоторым соображениям ученых и богословов, в том числе кардинала Уолтера Каспера, президента Епископского совета содействия христианскому единству. В Nostra Aetate цитируется послание Святого Павла римлянам, и показывается, как Святой Павел тракто- вал отношения между христианским сообществом и еврейским народом. Он сказал, что Бог не берет обратно его дары; Бог не раскаивается в его призывах.

Одно изложение этого вопроса в том виде, как это виделось католикам в начале понтификата папы Иоанна Павла II, появилось в исследовании Томмазо Федеричи (1977 г.) «Миссия и свиде- тельство Церкви». Федеричи подчеркнул необратимую природу нового понимания Церковью ее отношения к еврейскому народу, приводя на основе библейских и судебных источников тот ар- гумент, что «ни один из вдохновленных христианских источников не оправдывает то представле- ние, что Ветхий завет Бога с Его народом был аннулирован или в каком-либо смысле упразднен... Церковь признает, что в явленном плане Бога Израиль играет фундаментальную собственную роль: освящение Имени Его в мире. Церковь ясно дает понять также, что честь Имени никогда не теряет связи со спасением еврейского народа, который является центром Божьего плана спасе- ния... Христос не аннулировал план Бога, а скорее является живым и действенным синтезом бо- жественного обещания» (I, B, 6-8, p.53). Поэтому христианское свидетельство должно принимать во внимание «постоянное место еврейского народа согласно плану Бога» (I. C, 4, p. 54).

Документ Федеричи показывает, что в отношениях с еврейским народом Церковь не стре- мится к прозелитизму, который сосредотачивался бы на еврейском народе. Папа Иоанн Павел II хорошо сознает различие между обращением в веру и проповедованием христианства. Ибо таинство миссии отношений католической церкви и еврейского народа содержит одновремен- но и проблемы религиозной свободы, ответственности Церкви за её миссию и вечный характер еврейского Завета. Сама церковь не учреждала никаких организаций для обращения евреев. В 1996 году кардинал Джон О’Коннор (г. Нью-Йорк) присоединился к протестантским церковным чиновникам в утверждении, что это является основным подходом церквей после Холокоста. Ко- нечно, есть исключения [включая те], которые так читают пассажи из Нового Завета, чтобы не было напряженности, выраженной Святым Павлом в Главе 11 его послания к Римлянам.

В литургии католической церкви есть только одна официальная молитва за евреев. Это – тради- ционная молитва Великой пятницы. Она была и есть среди троекратной молитвы сначала за Цер- ковь ( deles – сторонники, верные), затем за евреев (per deles – полусторонники, полуверные), и за неверующих (in deles). На протяжении столетий проповедование презрения обременяло ис- ходную теологическую категорию «перфиделес» таким большим осуждением, что современный термин «вероломный» приобрел намного более зловещее значение чем, возможно, то начальное, бывшее в древней литургии. Таким образом, папа Пий XII в середине 1950-х годов предписал, чтобы «перфиделес» больше не переводилось как «вероломный» в официальных литургических книгах, типа молитвенников, а скорее как «неверующий» или «неверный». Благословенный Ио- анн XXIII предписал, чтобы этот латинский термин был удален из молитвы совершенно, хотя она и оставалось молитвой за обращение евреев.

Реформа литургии, предписанная II Ватиканским собором, переосмыслила и переписала мо- литву. Теперь она читается так: Помолимся за еврейский народ, первый, кто слышал слово Бо- жие, чтобы они могли продолжать возрастать в любви к его Имени и в верности его Завету; Всемогущий и вечный Бог, давно ты дал твое обещание Аврааму и его потомству. Слушай твою Церковь, ведь мы просим, чтобы люди, которых ты первыми сделал твоими, могли достигнуть полноты искупления.

Оборот «полнота искупления» здесь имеет благословенную двусмысленность. Некоторые ви- дят ее не как историческую, но эсхатологическую. Как сказано у Святого Павла в послании «К римлянам» (11), это выражение дает понять, что проблема остается в руках Божиих, ей предсто- ит быть открытой в конце времен со Вторым пришествием Христа, Искупителя всего человечес- тва. Конечно, отдельные евреи, чья собственная, личная духовная жизнь и совесть ведут их к полноте нашей веры, приветствуются в Церкви. Если бы было иначе, это нарушило бы принципы религиозной свободы и миссии.

Папа Иоанн Павел II четверть века вел и учил Церковь как молиться. Самая значительная из молитв, затрагивающих отношения между Церковью и еврейским народом – та, которой он молился сначала на тысячелетней литургии покаяния в соборе Святого Петра. Позже, драмати- ческим жестом, он заложил ее в Стену плача, где еврейский народ по традиции помещает свои записки с молитвами.

Молитва папы Иоанна Павла имеет глубокое значение. Центральным в христианском антииу- даизме было понятие, что разрушение Иерусалимского Храма и рассеяние евреев по всему миру было наказанием Бога за преступление «богоубийства». В то время как II Ватиканский Собор осудил это понятие, многие евреи чувствовали, что его влияние в Церкви продолжалось. Драма- тический жест Папы подтвердил самым сильным из возможных способов, что такого типа мыш- ление неуместно в Церкви ни сегодня, ни в будущем. Церковь признает ее вечный долг перед иудаизмом за то, что он дал ей открытие Бога: Бог наших отцов, ты избрал Авраама и его потом- ков, чтобы нести твое Имя к нациям. Мы глубоко опечалены поведением тех, кто в ходе истории заставил этих ваших детей страдать, просим твоего прощения и желаем связать себя подлинным братством с народом Завета.

Менее известна, но также теологически существенна молитва за евреев, составленная папой Иоанном Павлом II по просьбе епископов Польши в 1998 году, которую теперь произносят по всей Польше в особый день в году, посвященный размышлениям о евреях и иудаизме. Она слу- жит моделью того, как католики должны молиться за евреев: Бог Авраама, пророков, Иисуса Христа, тобою все охвачено, к тебе все движется, ты – цель всего. Услышь молитвы, которыми мы молимся за еврейский народ, который, благодаря его предкам, все еще очень дорог тебе. Вну- ши им постоянное, все более растущее желание углублять твою правду и любовь. Помоги им, поскольку они стремятся к миру и справедливости, чтобы они могли открыть миру мощь твоего благословения. Помоги им обрести уважение и любовь тех, кто пока не понимает величину стра- дания, которое они перенесли, и тех, кто из солидарности и чувства общей озабоченности вместе испытывает боль от ран, причиненных им. Помни о новых поколениях молодежи и детей, чтобы они могли в неизменной преданности тебе поддерживать то, что остается особенной тайной их призвания. Укрепи все поколения так, чтобы благодаря их свидетельству человечество поняло, что твой план спасения простирается надо всей семьей народов, и что ты, Боже, являешься для всех наций началом и окончательной целью.

Всеобщая Миссия Церкви и еврейского народа в США – публикация плодов диалога о Завете и Миссии, она дала начало дискуссии, открыла путь к более глубокому теологическому обсуж- дению.

Полезно отметить, что термин «завет» должен рассматриваться не в значении универсальнос- ти. Он не указывает на ясно определенную и универсально признанную реальность. Важно пом- нить, что Ветхий Завет говорит о различных типах соглашения в каждой ситуации и по поводу участвующих лиц. Например, соглашения с Ноем и Авраамом в Книге Бытия (9 и 17), о том же на Синае в Книге Исход (19-24,32-34). Иеремия (31:31) даже упоминает «новый Завет», ссылается на содержание Синайского завета, но подразумевает совершенно новую ориентацию: закон записан в сердцах израильтян так, что его нельзя было больше нарушить. Фундаментальное зна- чение этого Соглашения выражено словами: «Я буду их Богом, и они будут моим народом» (Иер. 31:33). Сам «Завет» не гарантирует автоматическое спасение, но предлагает возможность приня- тия участия в спасения. Поэтому те, кто следует указаниям Бога, содержащимся в Завете, то есть, кто предан Торе, имеет правильные отношения к Богу и может получить дар спасения от Бога.

Библия предоставляет не только различные примеры соглашения, но также и различные кон- цепции его, типа содержащейся во Второзаконии идеи, основанной на старых восточных конт- рактах, а также священнической идее, согласно которой есть только божественное предложение спасения, которое человеку просто надо принять. «Соглашение» вовсе не означает юридический контракт между двумя партнерами с равными правами, который могут использовать как осно- вание для человеческих требований. В конце концов, инициатива всегда от Бога, она не может исходить от отдельных людей. Из-за этих различных типов заветов и идей соглашения сущес- твуют различные способы того, как слово «Завет» (на иврите «берит») используется в Библии, так что это слово никогда не неоднозначно или одномерно. Нужно также обращать внимание на параллелизм между словами «Завет» и «Избрание», которые иногда просто означают особые отношения с Богом.

Из всех этих соображений можно вывести то, что теологическая дискуссия после «Размышле- ний о Завете и Миссии» должна придать больший вес библейскому измерению понятия завета. Кажется необходимым углубить понимание этого слова и увидеть, какие теологические смыслы заключены в нем.

Заявление, сделанное в прошлом году в Бостоне кардиналом Каспером из Комиссии папского престола по религиозным отношениям с евреями, дает нам руководящие принципы того, как в универсальном смысле соотнести всю полноту миссии провозглашения Доброй вести, и в то же самое время признавать глубокую особенность ее уникальной связи с Народом Божиим, Израи- лем. Эта проблема не нова, долгое время она обсуждалась в наших диалогах. Она действительно затрагивает фундаментальный вопрос, который стоит между нами, и в ее свете приветствуются новые соображения и новые идеи, хотя простые и легкие ответы тут невозможны. Я полагаю, убедительное решение пока не предвидится, и обсуждение должно продолжиться. Я понимаю этот документ [о Завете и Миссии] как то, что он провозглашает, то есть, приглашение и вызов для дальнейшего обсуждения. Мое утверждение не категорично и представляет собой не более чем скромный личный вклад в еще нерешенную проблему.

Вопрос христианской миссионерской деятельности вызывает среди евреев горькие и болезнен- ные исторические воспоминания о принудительных обращениях. Мы искренне отвергаем это и сожалеем об этом. II Ватиканский Собор в своей «Декларации религиозной свободы» (Dignitatis Humane) заявил об отказе от всех средств принуждения в вопросах веры и относительно призна- ния религиозной свободы. Однако при существующем историческом фоне даже слово «миссия» еще часто вызывает у евреев непреодолимые недоразумения, подозрения и сопротивление. Раны прошлого далеки от излечения. Этот вопрос требует большой деликатности.

С другой стороны, есть также христианская чувствительность, и христианская идентичность также под угрозой. Слово «миссия» является центральным в Новом Завете. Мы не можем уп- разднить его, и если бы мы попробовали так сделать, это вообще не помогло бы еврейско-хрис- тианскому диалогу. Скорее это сделало бы диалог нечестным, и, в конечном счете, исказило бы его. Если евреи хотят говорить с христианами, они не могут требовать, чтобы христиане боль- ше не были христианами. В этом самая сущность диалога и «ни смешение, ни поглощение, или релятивизм или синкретизм, но встреча различных перспектив и горизонтов», и, как я узнал у еврейских мыслителей, таких как Мартин Бубер и Эммануэль Левинас, «признание другого в его другой сущности».

Действительно, проблема миссии касается существа того, что мы имеем общего, и того, что также нас и разделяет, и наше богатое общее наследие и наши бесспорные различия являются составляющими наших соответствующих индивидуальных качеств. Таким образом, мы говорим о вопросе, который касается сердца и иудея, и христианина. Мы имеем дело с вопросом, к кото- рому нельзя подходить без эмоций, того вопроса, к которому нужно подойти с взаимным уваже- нием к нашим самым глубоким религиозным убеждениям.

Общее, что мы имеем, это, прежде всего, то, что евреи называют Еврейской Библией, а мы Ветхим Заветом. Мы имеем нашего общего отца в вере Авраама, и Моисея, и Десять Заповедей, Патриархов и Пророков, завет и обещание единого Бога, и мессианскую надежду. Поскольку у нас это все общее, и потому что как христиане мы знаем, что соглашение Бога с Израилем вер- ностию Божией не нарушено (К Рим. 11:29; сравни 3.4), миссия, понятая как призыв к обраще- нию из идолопоклонства к живому и истинному Богу (1 Фесс. 1:9), не применяется и не может быть применена к евреям. Они исповедуют живого истинного Бога, который давал и дает им поддержку, надежду, веру и силу во многих трудных ситуациях их истории. Не может быть того же самого поведения в отношении евреев, какое существует в отношении язычников. Это – не просто абстрактное теологическое утверждение, но утверждение, которое имеет конкретные и ощутимые последствия наподобие того факта, что нет никакой организованной католической миссионерской деятельности в отношении евреев.

Сказав и утверждая все это, мы не можем остановиться, потому что мы рассмотрели только одну половину проблемы. И это аспект проблемы, поднятый в вышеупомянутом документе «как я вижу это»; должен быть развит и расширен. Подход, который к этому следует принять, стано- вится ясным, когда мы размышляем над нашими различиями, непосредственно очевидным ис- ходя из различных названий, которые мы даем нашему общему наследию: Еврейская Библия или Ветхий Завет. Это различие в терминологии обозначает, что мы различно прочитываем то, что мы имеем общего. Как это ни парадоксально, мы могли сказать: мы расходимся по поводу того, что у нас общее. Недавний документ Библейской Епископской комиссии «Еврейский народ и его Священное писание в христианской Библии» (2001), подписанный кардиналом Ратцингером, очень убедительно показывает, что в исторической перспективе и интерпретируемые простыми историческими методами, оба чтения и обе интерпретации, еврейская раввинская и христианс- кая, являются и возможными и законными. Какое чтение мы выбираем, зависит от того, какую веру мы выбрали.

Для нас обоих этот священный текст – открытый текст, указывающий на будущее, которое будет определено Богом в конце времен. Обе наших веры открыты к этому будущему. Так что вместе мы можем свидетельствовать о неполноте мира и о его невозможности стать полным че- ловеческими усилиями, и, будучи вместе против пессимизма, скептицизма и нигилизма в нашей среде, мы можем свидетельствовать о том, что история открыта к будущему и к неизменной на- дежде на совершенствование, которое Бог один может исполнить и исполнит в конце времен. Но при всех их различиях, евреи и христиане, выражаясь парадоксальным образом, являются без- надежными свидетелями надежды. Чтобы свидетельствовать об этой общей и все же отчетливо ощутимой надежде – тому есть настоятельная безотлагательность в нашем мире сегодня, таком нуждающемся в надежде и столь лишенным ее утешения.

Но пока евреи ожидают прихода Мессии, который пока еще неизвестен, христиане верят, что он уже показал свое лицо в Иисусе из Назарета, которого мы как христиане признаем Христом, кто в конце времен будет открыт как Мессия для евреев и для всех наций. Универсальность ис- купления Христа за евреев и язычников настолько фундаментальна в Новом Завете (К ефесянам 2:14-18; Колоссянам 1:15-18; 1 Тимоф. 2:5; Послании римлянам (Рим. 3:24; 8) и многие другие, что ее невозможно игнорировать или обойти молчанием. Так что с христианской точки зрения со- глашение с еврейским народом не нарушено (Рим. 11:29), поскольку мы как христиане полагаем, что эти обещания находят в Иисусе свой определенный и необратимый Аминь (2 Коринф. 1:20) и в то же самое время в нем, кто – конец закона (Рим.10:4), закон не аннулируется, но поддержи- вается (Рим.3:31).

Это не означает, что евреи, чтобы быть спасенными, должны стать христианами; если они сле- дуют их собственной совести и верят в обеты Бога, как они понимают их в своей религиозной традиции, они соответствуют плану Бога, который для нас приходит к исторической полноте в Иисусе Христе.

Я понимаю, хотя это мне и неприятно, что должно быть евреям больно слушать такие сло- ва, как больно и христианам слушать кое-что из раввинской традиции и опыта, что используют евреи, чтобы выразить, что самой своей совестью они не могут принять нашу веру в Иисуса Христа, который для нас является путем, правдой и жизнью (Иоанн 14:6). Наши еврейские дру- зья могут сказать, как они это и делают: вы смотрите на нас вашими христианскими глазами. Да, так оно и есть, а как мы могли бы иначе? Евреи также наблюдают нас их глазами и с позиций их веры, и они также не могут иначе. Мы должны терпеливо относиться к этому различию, потому что оно составляет наши соответствующие индивидуальности. Мы должны уважать друг друга в нашей соответствующей непохожести.

Таким образом, в любом обсуждении миссии известный текст в Послании Павла Римлянам (главы 9-11) и утверждение ненарушенного завета (Рим. 11:29) не могут быть единственными и изолированными ссылками. Мы должны интерпретировать эти выдержки так, как мы должны интерпретировать все библейские выдержки, в контексте всего Нового Завета. Подобным обра- зом мы должны интерпретировать четвертую главу Nostra Aetate в контексте других документов Собора и так, как папа римский Иоанн Павел II делает это в контексте его многих других утверж- дений о миссии, особенно в его энциклике Редемпторис Миссио (1990).

Все еще многое предстоит предпринять. Ибо вопрос миссии может быть решен только в более широком контексте всей христианской теологии иудаизма. Здесь мы только в начале и все еще далеки от определенного понимания. Длительный период антииудейского богословия не может быть преодолен за какие-то сорок лет. «Ностра Этате» был только началом нового начала. В дру- гой обстановке кардинал Каспер сделал очень важное и позитивное примечание о том, что мы можем делать вместе. «В сегодняшнем мире, мы, евреи и христиане, имеем общую миссию: вмес- те мы должны дать ориентацию. Вместе мы должны быть послами мира и принести Шалом».

Я должен искренне допустить, что мы, католики, должны сделать многое, чтобы сделать нашу речь, и неофициальную и официальную, намного более последовательной и ясной, чем она есть теперь. Но так же глубоко я убежден, что относящееся к доктрине понимание, подчеркнутое кардиналом Каспером, представляет собой первый шаг в будущее католического учения. Мы должны видеть наши отношения также в контексте мировой арены, в котором различия в вере слишком часто использовались в оправдание насилия. Относительно Ближнего Востока проци- тирую недавно сказанное кардиналом Теодором Маккатриком, Архиепископом Вашингтона, ко- торый много лет был серьезно вовлечен в работу Международного политкомитета Конференции наших Епископов. Во время встречи с лидерами Антидиффамационной лиги он сказал: «Изра- ильтяне справедливо видят отказ некоторых палестинцев проявлять полное уважение к праву на существование Израиля и его процветание в пределах надежных границ как фундаментальную причину конфликта... Палестинские лидеры должны ясно и недвусмысленно отказаться от тер- рористического насилия и террористических актов против невинных гражданских лиц и долж- ны показать израильскому народу, что они полностью обязуются готовить своих людей к жизни в мире с Израилем».

Палестинцы видят в оккупации центральную основную причину существующего кризиса. Это становится, к сожалению, более проблематичным, когда она цементируется ростом и расшире- нием поселений, усугубляется силой и отмечается ежедневным неуважением, злоупотреблением и насилием. Столь же трудно и то, что, как мы убеждены, и израильтян и палестинцев призывают быть партнерами в историческом мире. Несмотря на нынешний кризис, элементы справедли- вого и длительного мира остаются теми же самыми (и здесь мы повторяем наше заявление от 1989 года): реальная безопасность для государства Израиль, жизнеспособное государство для палестинцев, справедливое решение проблемы беженцев, соглашение по Иерусалиму, которое защитит религиозную свободу и другие основные права, и выполнение соответствующих реше- ний Организации Объединенных Наций и других условий международного права.

В ноябре 2000 года в лагере смерти в Майданеке под Люблином я был свидетелем трогатель- ной службы, вдохновленной идеями Папы. Румынский православный патриарх, Главный раввин Рима, Мусульманский имам Польши и высокопоставленный протестантский священнослужитель помогали в богослужении. Участвовал и я, читая по-английски псалом со словами «Про- сите мира Иерусалиму». Полтора часа в прямом эфире телевидения программа передавалась по всей Польше. Все могли услышать свидетельства оставшихся в живых. К концу службы все прочувствовали серьезность и вес грустных воспоминаний о лагере, и мне вспомнилась иная реальность.

Когда родился папа Иоанн Павел II, его страна была родным домом наибольшему числу ев- реев в мире. Когда через четверть века он принял священнический сан, нацисты лишили жизни миллионы евреев, лишь немного евреев оставалось там. Этот священник из Польши теперь поль- зуется шансом не только целой жизни, но и тысячелетия. Мир навсегда будет лучше благодаря этому.

Перевод с английского Валерия Семенко

к содержанию

Архиепископ Кречмар

Богословские предпосылки христианско-иудейского диалога 

Богословские основания для диалога не менялись с тех пор, как иудеи и христиане пошли по разным дорогам. А вот сам диалог случался редко. Правда, событие разделения ныне мы, веро- ятно, воспринимаем иначе, чем люди предшествующих поколений. Последуем ли мы при этом почину Якова Нейснера или воспримем развитую в Америке терминологию «самоопределения», в любом случае мы научились всерьез относиться к тому, что после завоевания римлянами Ие- русалима и разрушения Второго Храма иудеи и христиане должны были заново выработать для себя несущие богословские конструкции. Традиционные авторитеты отпали; с разрушением Храма прекратилось служение Первосвященника; старый Синедрион предстояло перестроить. А у христиан к концу I в. апостолы-руководители уже ушли из жизни: по большей части они стали мучениками, подобно руководящим раввинам после того, как через два поколения после разру- шения Иерусалима восстание Бар-Кохбы окончилось неудачей. Все апостолы вышли из еврейс- кого народа; а их преемники – как бы ни понимать это слово, как правило уже не были евреями. Эпоха со II по IV вв. – это эпоха формирования того, что должно было стать фундаментом как иудейской, так и христианской веры. Имея в виду Церковь, я говорю о новом собрании верую- щих вокруг проповеданного апостолами Евангелия, ибо возникла и закрепилась особая христи- анская Библия. Я говорю о развитии нормативных учительных формул и о всеобщем принятии той церковной структуры, у истоков которой стояла отдельная община, собранная – в духе ап. Павла – вокруг своего епископа. Подобным образом и деятельность еврейских ученых в Галилее, а впоследствии и в Вавилонии можно описать как собрание верующих вокруг новых оснований иудаизма. Это были новые собрания как христиан, так и иудеев, и они противопоставили себя друг другу. Конечной причиной конфессиональных различий была и остается разная оценка Ии- суса из Назарета, который тем не менее был и остался иудеем. Иисус все-таки объединяет иудеев и христиан, и не в меньшей степени, чем Единый Бог – Творец мира или совместные Священные Писания Закона (торы), Пророков (небиим) и Книг (кетубим).

Указанные богословские основы и до сих пор не утратили своего значения. Появилась, одна- ко, – и слава Богу – возможность говорить о них друг с другом. По моему мнению, существенно уже то, что мы вообще способны вести диалог. При этом поначалу я имею в виду совершенно прагматичные вещи. Богословский диалог проходит ныне во многих странах. Что касается тер- ритории распространения немецкого языка, то поворотный пункт, на мой взгляд, усматривается в переписке между Францем Розенцвейгом и Евгением Розенштоком , в которую они вступили накануне Первой мировой войны. Один из них так и остался иудеем (он выполнил великолепный перевод еврейской Библии на немецкий язык), а второй перешел в христианство и стал одним из основателей «Крейсауского кружка», а тем самым и движения сопротивления Гитлеру1 . Начало действительного богословского диалога между иудеями и христианами на территории распро- странения немецкого языка я вижу именно в переписке между друзьями – Евгением Розенш- током и Францем Розенцвейгом. В ходе этого диалога, говорилось, в частности, что грядущий Мессия (тот, которого ожидают иудеи), когда он придет, будет иметь те же самые черты, которые христиане исповедуют для своего уже пришедшего и еще грядущего Господа. А то, что после Холокоста в Германии оказалось возможным возобновить диалог, мне и вообще представляется чудом. Такое совершилось во всех церквах-участницах, пристыженных и глубоко осознавших вину, лежащую на христианах.

Но России все это почти не коснулось. И при этом я не имею в виду в первую очередь сферу бо- гословия. Вспоминаю эпизод, случившийся примерно 11 лет назад, как раз в разгар перестройки и распада Советского Союза. Я ехал ночным поездом из Ленинграда/Санкт-Петербурга в Ригу в двухместном купе, и у меня завязался разговор с попутчиком по купе, который представился как врач из Германии. И лишь постепенно выяснилось, что он, российский еврей, десять лет назад получил разрешение на выезд в Израиль и вскоре после этого переселился в Германию. В Совет- ском Союзе он никогда не сталкивался с христианскими богословами. Затем на промежуточной станции к нам подошел его младший брат, специалист по естественным наукам, насколько я пом- ню, профессор из Белоруссии. И он также никогда не видел христианского священника. Так мы проговорили между собой несколько часов, и вот это был настоящий диалог!

Как раз в Санкт-Петербурге евреи и христиане, естественно, встречались друг с другом, даже заключали браки. Но у меня такое впечатление, что они в диалог никогда не вступали. Пример- но также лет десять назад я однажды затеял разговор с человеком, о котором сообщали, что он выступает с антисемитскими высказываниями. Я знал его как выходца из семьи, из которой про- исходили люди, занимавшие самые ответственные посты в Евангелическо-Лютеранской Церкви России. Этот человек немало посмеялся надо мной: по его словам, его прадед с материнской сто- роны был главным раввином Варшавы. Но он так и не отказался от суждений, за которые я его упрекал.

В XIX в. на Волыни случалось, что семьи нашей Церкви попадали под сильное государствен- ное давление с тем, чтобы они переходили в православие; тогда они, уклоняясь, становились иудеями. Конечно, бывали также евреи, которые в нашей Церкви становились христианами, и временами они-то и осуществляли миссионерскую деятельность среди евреев. И, к сожалению, еще и сегодня в наших общинах имеются сильные антисемитские традиции. Все это, конечно, не способствует богословскому диалогу.

Хотелось бы сделать и еще одно замечание. Богословские суждения относительно иудео-хрис- тианского диалога являются следствием тех вышеназванных новых собраний в первые века на- шей эры, на которых была выработана точка зрения, согласно которой во взаимоотношениях евреев и христиан имеется также религиозный аспект. Евреи не перестали быть народом, и иуда- изм – это еще и религия. А сводить воедино то и другое – это стало проблематичным для хрис- тианского богословия, начиная с эпохи Просвещения. Но как раз мы, лютеране, здесь в России знаем такие сочетания, которые можно было бы привлечь для сравнения. Калмыки-буддисты, живущие вокруг Элисты, и лютеране в Сарепте (которая ныне входит к Волгоград), сложивши- еся на основании немецкой народности, на протяжении двух веков живут как соседи, и для них совсем не просто – провести грань между национальным и религиозным.

Всем понятно, что сейчас мы не просто теоретизируем. Ужасный конфликт на Ближнем Вос- токе между Государством Израиль и палестинцами может иметь для мусульман, с одной сторо- ны, и для некоторых особых групп христиан, с другой, также и религиозную компоненту. Тем не менее, наши глубоко страдающие братья и сестры лютеране, которые по большей части являют- ся арабами, воспринимают конфликт как политико-военный спор, а не как религиозную войну.

Для христианина отправной точкой иудео-христианского диалога являются оба суждения, которые уже были названы. Иисус Христос, говоря словами ап. Павла, – «Сын Божий, Кото- рый родился от жены (причем от женщины-еврейки) и подчинился закону» (Гал 4:4)2 , т.е. был обрезан на 8-й день по рождении, – это, конечно, еврей, Сын Авраама, происходивший, по пре- данию, из потомства царя Давида. И его Священным Писанием был Танах, который является также и нашим Свщ. Писанием. Соответственно богословский диалог должен распространяться и на понимание нами этих 24 свитков, составивших для Церкви книги Ветхого Завета. При этом возникают проблемы, общие для христиан и иудеев. По разрушении Храма многие предписания Торы вышли из употребления. Однако, учительный тезис апостола Павла, по которому Христос якобы отменил ветхий Закон, был записан задолго до разрушения Храма. Это обстоятельство и позволило христианскому богословию считать подобные предписания устаревшими. Но на этом оно не может остановиться. С одной стороны, Бог, безусловно, способен творить новое. В то же время Бог, с другой стороны, никогда не говорил понапрасну. Соответственно в христианс- кой Церкви имеется большой спектр аллегорических разъяснений предназначения Торы. Ведь и иудейские ученые прибегали к аллегорическим истолкованиям слов Свщ. Писания, а также воспринимали их как обетования на будущее. В общем и целом христианская экзегеза ныне ос- воила метод толкования Свщ. Писания по его буквальному смыслу, и в этом она вновь и вновь училась у еврейских экзегетов. В нашей экзегезе принято, что обетования Божии – по крайней мере на первых порах – были обращены к конкретному народу, к еврейскому народу, и первона- чально перед нами был типичный кровный союз. Слова Свщ. Писания о союзе Бога с Израилем обращены к этому народу. Конечно, пророки вновь и вновь оговаривали условия для действен- ности этого союза, требовали от Израиля верности Богу. Они толковали катастрофы, постигшие нацию, как наказание Божие за неверность Израиля. Но потом всякий раз Союз обновлялся. Там, где речь идет о новом Союзе, – как в книге пророка Иеремии (Иер 31:31-34), – говорится не об отказе Бога от старых обетований, а о том, что они будут превзойдены, что они выйдут за пределы известного нам по сегодняшнему опыту. Также и Новый Завет Церкви (т.е. те писания христианской Библии, которых нет ни в Танахе, ни в Септуагинте), согласно нашему современ- ному пониманию, не содержит тезиса, что обетования Божия своему народу якобы больше не имеют силы и что они якобы перешли к христианской Церкви. Изложенные новые взгляды пред- ставляют собой глубочайшее исправление весьма древних христианских верований. Но в Танахе всё же имеются пророческие обетования о том искупительном будущем, когда в союз будут вос- приняты также прочие народы (go�im) – при условии, что они признают власть Бога Израилева. Христианское восприятие (присутствующей также и в иудаизме) категории понимания истории (по схеме «обетование – исполнение») не означает, что Божий союз с еврейским народом сле- дует понимать только как статичное обетование. Превосходя самого себя, оно указывает также и на тот народ Божий, который, посредством креста и воскресения Иисуса Христа во Св. Духе, составится из всех народов. Для христианского богословия суждения ап. Павла (в главах Рим 9-11) приобрели новое основополагающее значение, поскольку здесь говорится о непреходящем обетовании Божием верности своему народу, если даже оно и будет осуществлено полностью только в будущем. Имея в виду понимание истории, совместной задачей иудейского и христиан- ского богословия является новое понимание результатов современного историко-критического исследования Свщ. Писания. Сюда относятся также результаты археологических исследований во Святой Земле. Они побуждают нас постигать историческое описания в текстах Танаха как символическую историю. Иудеи и христиане, ортодоксальные иудеи и верующие христиане по- нимают эти тексты как Слово Божие, обращенное к отцам и к нам. Наш Бог – не профессионал- историк и не журналист-репортер. Он обращается к нам посредством истолкованной истории, обращается через легенды и даже мифы. Нам надо постоянно стремиться к пониманию этого языка. И при этом мы должны сотрудничать и учиться друг у друга.

Отмеченные области общего знания не отменяют того, что и поныне иудеи и христиане исхо- дят из различных верований. Христиане видят в Иисусе из Назарета Мессию, Христа-Помазан- ника, а пророчества пророков считают исполнившимися. Это исполнение, однако, превосходит себя и отсылает за полным завершением к эпохе грядущего владычества Божия, о котором Цер- ковь молится всякий раз, когда произносит прошение «Да приидет Царствие Твое» (из «Отче наш», молитвы, данной нам Иисусом). Эта же вера к тому же лежит в основе всех христианских молитв, поскольку Церковь молится Богу через Иисуса Христа и во Св. Духе. В этом пункте об- щность молитвы между иудеями и христианами – разрушена. С другой стороны, христиане по глубочайшему внутреннему побуждению должны вновь и вновь обдумывать логический вы- вод из слов Апостольского символа веры, произносимых за каждым богослужением, а именно: Он, Иисус, «воскрес из мертвых, восшел на небеса и воссел одесную Бога, Всемогущего Отца». Конечно, перед нами метафорическая речь, отсылающая к 110-му псалму3 . Но ведь на деле мы исповедаем, что Бог вручил всемирное господство – иудею. В христианском символе веры далее сказано: «Оттуда он грядет еще раз, чтобы судить живых и мертвых». Здесь перед нами еще один тезис из того мировоззрения, которое для нас более не пригодно. Стало быть, перед нами стоит богословская задача убедительно изложить подлинную сущность этого суждения. В нем, несом- ненно, присутствует мысль, что христиане пребывают в ожидании и что они, подобно иудеям, ждут завершения. Сказанное, может быть, относится не ко всем. Меня глубоко трогает, когда возле фрагмента стены Храма, восходящего ко времени Ирода, – ее называют Стеной плача, – я сегодня вижу плачущих мужчин, молящихся о пришествии Мессии. Другие евреи, напротив, танцуют, поскольку они все-таки усматривают в существовании Государства Израиль исполне- ние всех обетований Божиих. Также и среди христиан найдутся такие, которые не отнесут себя к числу ожидающих. Они, вероятно, видят свою задачу в том, чтобы ныне претворять во всем мире волю Божию. Но весьма многие христиане сознают свою связь именно с плачущими и ожи- дающими иудеями.

к содержанию

Протоиерей Всеволод Чаплин,
заместитель Председателя Отдела внешних церковных связей
Московского Патриархата

Христианско-иудейский диалог. Заметки на полях 

Современный диалог религий многие считают «потерявшим драйв». Действительно, ушел в прошлое энтузиазм шестидесятых-восьмидесятых годов, когда в мире как грибы после дождя росли межрелигиозные группы, большинство которых заявляло о близости своих амбициозных целей: разрешения всех религиозных конфликтов, вечного примирения религий и конфессий вокруг «глобальной этики», то есть минимального набора нравственных правил, чья задача – обеспечить беспроблемное и комфортное существование людей на Земле.

Однако все девяностые годы, а особенно «мир после 11 сентября» показали утопичность про- екта «смешения вер» в секулярно-гуманистическом коктейле, подслащенном прекрасными сло- вами о мире и дружбе. Идеи Ганса Кюнга – создателя «глобальной этики» – не нашли понимания как в его собственной Римско-Католической Церкви, так и среди большинства членов других религиозных общин. Последний проект в стиле «ребята, давайте жить дружно» – Всемирный миротворческий саммит религиозных и духовных лидеров в Нью-Йорке в 2000 году – был рас- критикован за неадекватный состав участников и за «обход острых углов». В итоге начатый на саммите процесс создания межрелигиозного совета при ООН столкнулся с кризисом доверия.

Тем не менее потребность в межрелигиозном диалоге велика как никогда. Очевидно, непра- вильной оказалась та его модель, которая навязывалась религиям светскими мыслителями ХХ века – модель антропоцентрическая. Ведь для по-настоящему религиозного человека хранить свою веру и стремиться к Небу гораздо более важно, чем обустраивать земную жизнь. Каждая последовательная религия считает себя наиболее истинной. Помимо этого, оказались слишком сильны принципиальные различия во взглядах верующих на Бога, человека, устройство обще- ства. До сих пор в мире конкурируют разные модели государства, связанные с различными рели- гиозными системами ценностей – например, западная демократия, возникшая в протестантской культуре, и исламский общественный строй, основанный на религиозных законах шариата.

Сегодня наиболее уважаемые международные межрелигиозные организации – например, Всемирная конференция религий за мир, – решительно дистанцируются от попыток создать «суперрелигию», реформировать вероучения, нивелировать или проигнорировать вековые до- ктринальные различия. Подобной позиции придерживается и Межрелигиозный совет России, с самого начала своей деятельности заявивший: «Совет не ставит своей целью сближение веро- учений и доктрин, не имеет богослужебных форм деятельности и собственных теологических позиций. В то же время одной из его целей является содействие взаимному познанию доктри- нальных, философских и культурных традиций».

Время «смешения вер» уступает, на мой взгляд, времени «диалога целостностей». Такой диалог предполагает уважение к богословию, правилам, духовным традициям и общественному идеалу каждой религии. В таком диалоге никакая идея не может ставиться выше вероучения какой-либо из участвующих религий, и никакие интересы – ставиться выше пользы верующих этих религий, причем пользы и в нынешнем, и в ином бытии, согласно пониманию этой пользы самими верую- щими. Попросту говоря, не стоит пытаться поставить религии на службу земному бытию. Это не только не объединит человечество, но приведет к еще большему разделению.

Новая реальность межрелигиозного диалога отражается и на отношениях между иудеями и христианами – что в России, что в мире. Эти отношения за последние несколько десятилетий серьезно изменились. Недоверие и отчуждение, верится, ушли в прошлое. Религиозные деяте- ли решительно осудили антисемитизм и другие формы агрессивного национализма, принесшиекровь и слезы еврейскому народу и множеству христианских народов в минувшем веке. Однако и христианам, и иудеям предстоит пройти еще немалый путь, и, на мой взгляд, путь этот должен вести не к растворению двух религий в «плавильном котле», а к подлинному взаимопониманию, основанному на уважении.

Диалог двух авраамических религий не нуждается в посредниках, которыми иногда пытаются стать «надрелигиозные» ученые, власти различных государств, политики, журналисты. Именно прямой диалог лицом к лицу поможет религиозным лидерам и верующим узнать друг друга, не пользуясь для этого оптическими приборами, предлагаемыми секулярным истеблишментом – приборами, может быть, и современными, но искажающими многое из того, что религиозные люди видят изнутри своих традиций.

Современный иудео-христианский диалог, на мой взгляд, следует основывать на уважитель- ном внимании к традициям двух религий. Совместное изучение наследия богословской и фило- софской мысли христианства и иудаизма, исследование молитвенной практики друг друга, при- нципов устройства религиозной общины и ее взаимоотношений со внешним миром – вот что может реально обогатить участников диалога.

Кстати, именно взаимоотношения религии и общества могут сегодня стать главной темой собеседований иудеев и христиан. Верующим двух религий предстоит ответить на множество общих вызовов, бросаемых им динамично меняющимся миром – меняющимся, с моей точки зрения, далеко не в самую лучшую сторону. Так, одной из самых серьезных общественных про- блем по-прежнему остается унижение человека по национальному признаку, оскорбление рели- гиозных чувств. Думается, настало время создать единый фронт разных религий против таких явлений, как антисемитизм, расизм, исламо- и «черно»-фобия, публичные плевки с телеэкрана в лицо русскому народу, другим народам России, Запада, мира. На мой взгляд, общество должно решительно отвергнуть преступления против веры и ее символов – самого дорогого, что есть у по-настоящему религиозного человека. Уважающим себя людям следует отказать в общении тем, кто считает нормальным осквернять синагоги, разрисовывать кощунственными надписями мечети и церкви, попирать могилы, использовать свободу слова и творчества для оскорбления чувств верующих и провоцирования их на конфликт.

Между прочим, поставленные проблемы характерны не только для России и других стран СНГ. Вот почему межрелигиозное противостояние агрессивному национализму и преднамеренному святотатству должно быть международным, вовлекать глобальные и региональные форумы ре- лигий. Более того: в этих усилиях важно участие как духовенства, так и тех активных верующих, которые имеют особый авторитет в обществе: ученых, людей творчества, политиков, мыслите- лей, журналистов. Они должны вновь осознать ответственность за судьбу своих религиозных общин и за плодотворность диалога между ними.

Другой областью совместного приложения сил может стать возрождение традиционных цен- ностей крепкой семьи, чистых отношений между мужчиной и женщиной, взаимной связи поко- лений. Нам надлежит вместе бороться с поражающими общество пороками – пьянством, нарко- манией, преступностью, бытовым насилием, пропагандой сексуальной распущенности. Совмес- тный призыв разных религий к нравственному очищению будет звучать как никогда мощно, и противостоять ему вряд ли осмелятся даже самые отчаянные пропагандисты вседозволенности.

Специфика религиозной жизни требует особой осторожности во всем, что касается побужде- ния человека переменить веру. Религиозные общины должны вести серьезный диалог по вопро- сам миссии и прозелитизма. Этот диалог подчас бывает нелегким. Впрочем, современные тради- ционные религии, как правило, не имеют миссионерских стратегий, направленных на верующих друг друга. В то же время им приходится отражать миссионерские атаки псевдохристианских движений, тоталитарных сект, неоязычников, сторонников New Age, приверженцев разного рода экстремистских группировок. В противостоянии этим «продавцам счастья» христиане и иудеи могут объединить усилия.

Однако еще более грозный недруг для традиционных религий, в том числе для иудаизма и христианства, – это тоталитарный секуляризм, настойчиво требующий исключить религию из публичного пространства, из круга нормообразующих субъектов, и окончательно вытеснить ее в сферу жизни личности, семьи, синагогальной или храмовой общины. И Израиль, и Россия сегод- ня сталкиваются с требованием «дерелигизовать» свою государственную и общественную жизнь, подчинить ее внешним моделям, сформировавшимся на основе ценностей «великой» француз- ской революции. В этих условиях иудеи и христиане призваны вместе решительно сказать окру- жающему миру: они имеют право строить жизнь своих социумов, своих народов и государств не на основе секуляристских убеждений, а на основе совершенно других взглядов – даже если они, быть может, радикально противоречат всему наследию, развившемуся из эпохи «просвещения».

Последователи двух религий, по моему мнению, должны отринуть предпринимаемые секу- ляризаторами попытки противопоставить верующих друг другу. Нам нельзя поддаваться ис- кушению нанести ущерб «старому недругу», фактически играя на стороне безбожников. Когда иудей выступает против массового православного религиозного образования, а православный – против влияния раввинов на евреев-бизнесменов, когда один тихо радуется антихристианской выставке, а второй – антисемитской надписи на стене синагоги, оба наносят вред не религии- «оппоненту», а религии вообще, в том числе религии собственной. Ибо поддержка действий, ограничивающих или разрушающих целостный религиозный образ жизни, никогда не пойдет на пользу кому-либо из верующих. Она лишь усилит и без того доминирующие силы, чьи боги – это потребление, комфорт, достаток, развлечения, власть и гордыня.

Итак, сегодня христиане и иудеи могут перейти от отношений «толерантности» к сотрудни- честву на взаимное благо. И лучший путь к этому – понять и прочувствовать обе традиции, ощу- тить их «запах» и «вкус», а главное, начать помогать друг другу – прежде всего помогать остаться собой в нынешнем сложном, мятущемся мире.

к содержанию

Мнения

Арье Барац

Теология дополнительности 
(принципы и перспективы иудео-христианского диалога)

Два образа веры

Диалог между религиозными традициями ценен в любой ситуации. Если даже в ходе диалога мы не раскрываем перед собой какую-то более широкую перспективу, мы, по крайней мере, луч- ше проясняем свои собственные позиции.

Любую религию можно сопоставить с любой другой так, что это сопоставление окажется по- лезным и осмысленным для них обеих. Это справедливо как для религий, различающихся ра- дикально, так и для тех, которые восходят к одному истоку и представляют собой скорее два разных течения внутри одной религии. На этом фоне сопоставления всех со всеми сравнение иудаизма с христианством будет выделяться своей загадочной осмысленностью.

Полемическая литература ясно показывает, что в своем формировании иудеи и христиане отталкивались друг от друга, заостряя одни из своих положений и притупляя другие. Претен- дуя являться духовными наследниками одного субъекта – древнего Израиля, Отцы Церкви и Мудрецы Талмуда мыслили и строили свои религии с установкой, чтобы не быть «как эти». Так, христиане больше всего на свете боялись походить на иудеев, боялись «закваски фарисейской» и фиксировались на противопоставлении веры и закона. Евреи наоборот, как чумы сторонились «закваски христианской», и предупредительно старались веру с законом не сталкивать. В этом смысле не только иудаизм хранится в генах христиан, но и христианство обнаруживается, по меньшей мере, в ряде иудейских генов.

Однако в данном случае речь идет не только об альтернативном взаимоотталкивании, которое можно проследить и во многих других ситуациях (вспомним, например, реформацию и контр- реформацию). В случае с иудаизмом и христианством существенно то, что водораздел между этими религиями задается не просто близостью и дальностью подходов, но определениями «под- хода» как такового.

Мартин Бубер в своем сочинении «Два образа веры» писал: «Есть два – и только два – образа или типа веры.... Оба они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выража- ется в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет «достаточного основания» доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основа- ния, признаю истинность чего-либо... Один из этих образов веры нашел законченное выраже- ние у евреев, а другой у христиан». Бубер сравнивает коренной иудейский тип непосредственной дорефлексивной веры с эллинизированным теологическим типом. По существу он показывает, что в случае иудаизма и христианства мы имеем дело не с двумя верами, а именно с двумя обра- зами одной и той же веры. И это очень важное и ценное наблюдение. Действительно, при всей резкости взаимных нападок, которыми на протяжении веков обменивались иудеи и христиане, невозможно не отметить, что они не только опираются на один источник – ТАНАХ, т.е. на одну и ту же «письменную Тору», но что они и «устно» выражаются достаточно близко.

Как точно заметил христианский автор Ханс Уко: «Христианская церковь родилась в мире иудаизма и употребляет почти тот же язык. О церкви будут всегда говорить так, как однажды было сказано о Петре: «точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф 26:73). Однако, во многом подобно Петру, церковь часто отрицала своё происхождение, своё иудейское наследие».

Разумеется, главное отличие позиций иудеев и христиан коренится в отношении к личности назаретского Учителя. Для христианина основа его религии строится на доверии к этой личнос- ти, в то время как в глазах иудея Иисус в лучшем случае лишен всякого авторитета. Но если го- ворить исключительно о содержательной стороне вероучений (а обычно копья ломаются именно по этому поводу), то показать, чем иудейская вера отличается от христианской, становится сов- сем не просто.

Размытые границы

Традиционно считается, что христианство держится на всепрощении и милости, в то время как иудаизм все строго взвешивает и рассчитывает. В Нагорной проповеди говорится: «Не су- дите, да не судимы будете» (Мф 7.1), или «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф 5.44). А в одном из своих посланий апостол Павел пишет: «Благословляйте гонителей ваших... Не мстите за себя, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь. Итак, если враг твой голоден, накорми его, если жаждет, напои его: ибо, делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим 12.14-20).

Характерно, что в этом поучении Павел опирается именно на два «ветхозаветных» высказы- вания: «у Меня отмщение и воздаяние» (Втор 32.35) и «Если голоден враг твой, накорми его хле- бом, и если он жаждет, напои его водой, ибо горящие угли собираешь ты на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притчи 25.21).

Из этих двух источников иудеи так же умеют делать соответствующие выводы. В трактате «Перкей Авот» (4.24) сказано: «Когда враг твой падает – не радуйся; когда он спотыкается – да не ликует сердце твое: Господь увидит, найдет это дурным и гнев Свой обратит от него на тебя». Более того, иудейские движения хасидского толка выставляли «непротивление» на первый план. В книге «Сефер Хасидим» Иегуды Га-Хасида, жившего в XII веке, сказано: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами, не настаивать в своих собственных ин- тересах на букве Торы».

В другой книге Талмуда говорится: «Мозг направляет свое влияние и власть над духом в серд- це его, чтобы заставить его совершить прямо противоположное и поступить с человеком, на ко- торого обращены эти чувства, чрезвычайно мягко и дружественно, все снося от него терпеливо до последнего предела и не сердясь на него, сохрани Бог, а также не отвечая ему тем же, сохрани Бог, а напротив, на зло отвечая добром, как написано в книге «Зогар», что этому можно учиться на примере того, как поступил Йосеф со своими братьями».

Сравнивая иудаизм и христианство, невозможно не отметить их полярного отношения к бра- ку. Для христианства семейная жизнь традиционно выглядит как сфера враждебная религии, как сфера, которой правильнее пренебречь. Для иудаизма брак – это необходимая религиозная основа. Комплиментарность подходов здесь налицо. Но вместе с тем невозможно отрицать, что даже в вопросе брака иудейское и христианское учения перекрываются. Как известно, протес- тантизм отвергает монашество, а шведский мистик Сведенборг, учение которого положено в ос- нование нескольких христианских общин, видит в браке основу духовной жизни и даже считает, что истинный брак возможен только среди христиан. Иудаизм, со своей стороны, также спосо- бен оценить положительную сторону целибата. Во всяком случае иудаизм не видит в длительном половом воздержании ничего греховного, если оно делается во имя изучения Торы. В Гемаре приводится несколько историй о мудрецах, которые годами жили в отдалении от своих жен.

Часто и иудеи и христиане сходятся в том, что христиане верят в страдающего слабого Мес- сию, а евреи в торжествующего. Но, во-первых, христиане верят во второе пришествие, которое будет именно «торжествующим», а во-вторых, иудаизму также знаком образ страдающего мес- сии. Согласно одной агаде Мессия нищенствует в Риме. А в трактате Сукка (52а), признается, что Мессия будет убит. Что же касается сопутствующих приходу Мессии бедствиях, то вера в них отражена в устойчивом понятии «хевлей машиах» («мессианские скорби»).

Иногда можно услышать, что иудаизму чужда христианская идея искупительности страданий праведника в отношении постороннего для него грешника. Но и это неверно. Например, в Тал- муде говорится: «Сказал р.Ами: почему рассказ о смерти Мирьям смежен с заповедями о крас- ной телице? Как красная телица дана для искупления, так и смерть праведника искупает. Сказал р.Элиэзер: почему в рассказе о смерти Аарона упомянуты одеяния священства? Как одеяния свя- щенства служат для искупления, так и смерть праведников искупает».

Причем в некоторых случаях эта искупительная роль праведника признается даже решающей для спасения грешника. Вот, например, что говорит по этому поводу не хасидский цадик, а глава митнагедов Виленский Гаон: «Тот, кто дурно обращался с людьми, не поднимается из геенома, пока его не вытащит праведник». (Эвен шлема 10.20)

Иудеи часто приписывают христианству излишний аскетизм, гордясь своей способностью на- ходить смысл в простых радостях жизни. Но с одной стороны христиане подчеркивают, что ви- дят задачу своей аскезы в том, чтобы «освятить плоть», а с другой стороны иудеи также не чужды столкнуть душу с телом. В Зогаре тело не раз именуется «змеиной кожей», а Магараль учит, что праведник должен есть немного и поспешно, чтобы не слишком наслаждаться вкусовыми качес- твами пищи.

Наконец, считается, что христиане противопоставляют веру делам, сталкивают их («Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» Рим 3.28). В то время как вера иудаизма прояв- ляется, прежде всего, в «делах», в исполнении заповедей («Будь внимателен к легкой заповеди так же, как к суровой, ибо не тебе знать награду за них» Перкей Авот 2.1).

Разумеется, иудеи и христиане расходятся в своем отношении к необходимости соблюдения законов Торы. Евреи видят основу своей религии в скрупулезном исполнении заповедей, христи- ане видят в законе временную меру – «детоводителя ко Христу» (Гал 3.24).

В первом приближении сопоставление иудаизма и христианства в вопросе их отношения к За- кону лишено смысла, так как Закон дан исключительно евреям. Иудеи не желают, чтобы неевреи обрезывались и накладывали тфиллин в той же мере, что и христиане.

Можно спросить: «Ну а церковные догматы?» Здесь-то ведь точно имеет место принципиаль- ное отличие. Ведь учение о троице и боговоплощении, на которых стоит христианство, ради- кально расходится с представлениями евреев.

И это расхождение далеко не столь однозначно.

Два символа веры

Иудаизму в его собственных терминах хорошо знакомы те христианские представления, кото- рые, казалось бы, радикально отличают его от христианства, а именно учение о «триединстве» и «боговоплощении».

Действительно, каббала различает во Всевышнем десять «сфирот», трансформирующихся в пять божественных ликов – «парцуфим» (два из которых именуются Отец и Сын), а также при- знает, что праведник – это сам Всесвятой на земле.

О еврейском представлении о роли праведника разговор пойдет отдельно, в отношении же де- сяти «сфирот» и пяти «парцуфим» важно отметить, что исследуя жизнь этих божественных ли- ков, иудаизм последовательно уклоняется от рационалистической оценки их статуса. Для иудеев совершенно неуместен тот вопрос, с которого собственно говоря и начинается христианство: как соотносятся эти лица, эти имена Божества, данные в непосредственном религиозном опыте? Иудаизм уклоняется от вопроса о формально-логическом соотнесении единства Бога с десятью Его «сфирот» и пятью «парцуфим».

В христианстве также имеется свой дорациональный пласт. Так, в Евангелии ни слова не ска- зано о «троице», там просто упоминаются некие божественные имена «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Но христианство как религия началось с того, что попыталось рационально проанализи- ровать логику сочетания этих имен. Оно описало все мыслимые типы взаимоотношений, сфор- мулировало свой ортодоксальный взгляд, сопоставляя его со множеством еретических, реагируя на них. Так, первоначально сложились концепции динамизма и модализма. Приверженец первой концепции Павел Самосатский (III век) учил, что Бог един, и соответственно Сын и Дух - это не полноценные лица, а силы единого Божества. Провозвестник модализма Савелий (IV век) учил, что лица троицы - это лишь формы проявления единого Божества.

Догматический принцип триединства (использовавший диалектику неоплатонической трои- цы «единое – ум – душа») формировался в полемике с субординационизмом, первым выразителем которого был Арий. Догмат триединства, в общем виде сформулированный еще Тертулиа- ном и Афанасием Великим, был проработан каппадокийцами Григорием Богословом, Василием Великим и Григорием Нисским. Они учили о единстве по божеству всех Лиц Троицы, включая Духа. После этого ортодоксальному подходу пришлось отмежеваться от тритеизма, согласно ко- торому общая сущность может быть только в трех отдельных существах.

Поэтому первое, что бы сделали христиане, признай они книгу Зогар своим источником, – они выяснили бы, как эти божественные лики, божественные имена понимаются, как они формально логически соотносятся между собой, т.е. атрибутивно или сущностно, иерархически или равно- правно, и т.д. и т.п. Понимая это, многие еврейские философы (Абулафия, р. Элиягу из Кандии) в свое время критиковали каббалистов именно за их близость к христианству, а соответственно христианские каббалисты (например, Пико делла Мирандола) видели в каббале подтверждение христианских взглядов.

Но как мы видим, какое-то различение внутри Божества допускается и иудаизмом. Что иуда- изм действительно запрещает, так это углубленную рационализацию этой различенности. Вам скажут, что иудейская «пятерица» – это нечто «совершенно другое», нежели христианская «тро- ица», но в чем эта «другость» заключается, объяснить затруднятся. Последовательное выяснение вопроса, понимаются ли сфирот как атрибуты Божества, или же как его «лица», можно встретить лишь у секулярных ученых, например, у Гершома Шолема или Моше Иделя, но только не у самих каббалистов, во всяком случае, не у каббалистов Нового Времени.

В популярной литературе «сфирот» иногда именуются «атрибутами» Всевышнего, но дело в том, что культовое отношение к ним совсем не такое, которое приличествует «атрибутам». В этом отношении весьма показательно размышление еврейского философа XIV века рабби Элия- гу бен Элиэзера из Кандии, приводимые в одном исследовании Моше Иделя: «Есть такие, кото- рые говорят, что десять сфирот являются самим Всесвятым. Есть такие, которые не считают их самим Всесвятым, но лишь присущими Ему качествами (атрибутами), прообразующими Его. И есть такие, которые говорят, что эти сфирот и не Всевышний и не Его атрибуты, а нечто нахо- дящееся между Всевышним и всем Его творением... Те, которые говорят, что сфирот являются самим Всесвятым, идут по пути христиан... Те же, кто говорят, что сфирот суть божественные ат- рибуты, двигаются по пути ишмаэлитов... Ишмаэлитам достаточно трех: мудрости, силы и воли, а эти идут дальше... Те же, кто выбрали третий подход, соединяющий каббалистический путь с путем философии, идут верно».

Но вместо того чтобы идти этим третьим путем, религиозную душу явно не устраивающим, иудеи предпочли просто уклониться от этих вопросов, полностью расторгнув всякую связь меж- ду «верой» и «теорией».

Однако, что стоит за этим отказом, особенно наглядно можно показать в связи с другим уче- нием христиан, в высшей степени неприемлемым для иудаизма, а именно в связи с учением о «боговоплощении».

Аналогия бытия

Идея «боговоплощения» выглядит ключевой в противопоставлении иудаизма и христианства. Действительно, для христианства в этой идее заключается чуть ли не главное зерно благовес- тия, иудаизм же исключает возможность сопряжения Всевышнего с каким-либо предметом это- го мира и видит в христианском догмате «вочеловечивания» типичный случай так называемого «соучастного идолослужения», т.е. такого культа, в котором поклонение Богу Израиля сочетает- ся с поклонением созданным Им Силам.

Это расхождение носит принципиальный характер, здесь имеется один аспект, в котором осо- бенность иудаизма и христианства, как двух альтернативных герменевтических «подходов», не- обыкновенно ярко высвечивается.

Как ни парадоксально, но именно в вопросе противопоставления иудейского и христианского отношения к идее боговоплощения можно видеть глубинную сопряженность и парность этих вер.

Р. Моше бен Маймон (Рамбам) в следующих словах выражает логику, казалось бы, исконно иудейского подхода к вопросу о невоплотимости Всевышнего: «Различие между Ним и творе- ниями не есть только различие между великим и малым, но – различие по виду существования. Иными словами, следует внушать каждому, что Его знание и наше знание, Его могущество и наше могущество отличаются друг от друга не как великое от малого или сильное от слабого и тому подобное, ибо сильное и слабое непременно уподобляются в том, что касается вида и их охватывает одно общее определение... Все что может быть приписано Ему, отличается от прина- длежащих нам атрибутов во всех отношениях, так что никоим образом не может быть охвачено вместе с ними единым определением».

Этим утверждением Рамбам (1135-1204) спорит с Ибн-Рушдом (1126-1198) и присоединяется к Ибн-Сине (980-1037) в полемике о том, что такое бытие – субстанция или акциденция? (суб- станция – это бытие через самого себя, акциденция – через другое). Если бытие – это субстанция, то тогда бытие Бога и бытие человека – это одно и то же бытие (Ибн-Рушд), если бытие – это акциденция, то бытие Бога и бытие человека – это две принципиально разные действительности, не объединяемые ничем, как только одним и тем же словом (Ибн-Сина). Сама же необходимость выбрать какой-либо из этих двух ответов представлялась обеим школам очевидной, и Рамбам присоединился к Ибн-Сине.

Однако Фома Аквинский, родившийся через двадцать лет после смерти Рамбама, нашел в этой проблеме свое решение: бытие – это общее условие как субстанции так и акциденции, условие, в качестве понятия сводимое и к субстанции и к акциденции. Таким образом, согласно томизму, существует три акта: акт субстанции, акт акциденции и акт бытия. Именно благодаря наличию третьего члена (целиком сводимого к двум предыдущим) становится возможным говорить об аналогии бытия, или иными словами о специфически понимаемом подобии Бога и человека, как аналогии.

Это положение явилось философской калькой «догмата о боговоплощении». Как ранее отцы церкви определили Иисуса как истинного Бога и истинного человека, утверждая, что в нем чело- век и Бог «неслиянно и нераздельно» совпадают, так Фома Аквинский поступил в философии с понятием «бытие».

Действительно, объявив Иисуса истинным Богом и истинным человеком, христианство смог- ло различить и сопоставить горний и дольний мир, уйти как от пантеизма, так и от дуализма. Но это было сделано лишь за счет того, что вся эта проблематика сконцентрировалась в хрис- тологии. В христологии, т.е. учении о двойной природе Христа, эта проблема так же расколота, как в иудаизме она расколота относительно всего мира. Все эти парадоксы стали приоткрывать- ся только в ХХ веке в теологии соотношения заведомо несовпадающих «христологии сверху» и «христологии снизу», противоречащих одна другой, как «Путеводитель» и «Зохар».

Очертив границы парадокса и благодаря этому добившись предельной ясности определений, сам парадокс христианство не решило, и решить не могло. О том, как на самом деле сопрягается взгляд «Путеводителя» с «Зохаром», а «христология сверху» с «христологией снизу», оно не зна- ет.

Это с одной стороны. С другой стороны, еврейский мир, объявив и «Путеводитель» и «Зохар» в равной мере своими фундаментальными источниками и оставаясь при этом единой общиной, в действительности представляет собой не «тупик», а альтернативное решение той же проблемы. Еврейский мир содержит в себе обе эти антиномические позиции в их первозданной и незамут- ненной чистоте, не ища разумного компромисса между ними.

В свое время спор велся очень остро. В какой-то момент «аристотелик» Рамбам даже приго- ворил «антропоморфиста» Раавада к лишению «удела в мире грядущем». Но последующие по- коления с благодарностью переиздают труды и того и другого, в равной мере относят к своему наследию и «Путеводитель» Рамбама и «Критические глоссы» Раавада. Относя два эти подхода к одной традиции, иудаизм совершает в «бытии» совершенно то же самое, что христианство совер- шает в «мысли», а именно сопрягает миры, осуществляет «аналогию бытия», а не мыслит ее. Иудаизм исконно экзистенциален, и он предпочитает иметь дело с религиозной действительностью во всей ее первичной и первозданной антиномичности, а не в закругленных интеллектуальных решениях.

Говоря об этой особенности иудаизма, р. Йосеф Соловейчик пишет: «Иудаизм принимает диа- лектику, состоящую лишь из тезиса и антитезиса. А третий член гегелевской триады – прими- рение – отсутствует. Конфликт окончателен, почти абсолютен. Только Бог знает, как примирять, мы – нет».

Таким образом, даже в пунктах самого острого идейного расхождения иудаизм и христианс- тво представляют собой не столько две взаимоисключающие друг друга позиции, сколько два спаренных и соотнесенных образа одной веры.

Корень расхождения

Мы обнаруживаем, какой бы сферы ни коснулись, что религиозные представления евреев и христиан всегда перекрываются и различия между иудаизмом и христианством постоянно ус- кользают. Но, с другой стороны, различие между иудаизмом и христианством столь же одно- значно, как различие между женщиной и мужчиной. Что заставляет подавляющее большинство людей считать иудаизм и христианство далекими и никак не связанными религиями, которым в принципе не дано друг с другом договориться?

В своем сочинении «Два образа веры» Бубер дает убедительный ответ на этот вопрос: Вера иу- дея непосредственна, вера христианина теологична. Один верит «кому-то», второй – «чему-то». Отсюда вывод, что в основе различия между иудаизмом и христианством лежит не столько сама религиозная истина, сколько те способы, которыми она формулируется. Христианский способ философичен, он идет к деталям через основной смысл. Иудаизм, напротив, филологичен, в нем любое положение опирается на букву Писания. Любая истина, какой бы общий характер она ни носила, выводится иудаизмом из текста, коренится в деталях.

Христианин читает и толкует Писание исходя из доктрин общего характера («триединство», «боговоплощение», «божественный план спасения» и т.п.). Отдельные слова и детали обретают значение в свете вполне интеллектуальной общей концепции. Иудаизм же такой заведомой кон- цепцией в принципе не обладает, и, апеллируя к Источнику, придает значение не просто каждой букве, но даже особенностям ее написания – размеру и толщине; существует множество истол- кований, связанных с графикой букв.

Например, то, что Тора начинается с буквы «бет», закрытой сверху, снизу и сзади, но открытой спереди, объясняется мудрецами как знак того, что человек должен исследовать в первую оче- редь лишь то, что связано с этим миром после его сотворения, но не должен стремиться проник- нуть в то, что было до сотворения мира, а также в то, что существует «над» миром и «под» ним.

Перевод Торы исходно воспринимается иудаизмом не как эквивалентный текст, а... как ком- ментарий. Действительно, любое издание Торы, снабженное классическими комментариями, обязательно включает в себя так же и перевод Торы на арамейский язык – перевод Онкелоса. Этот перевод служит одной единственной цели – лучшему усвоению того, в каком значении этот мудрец понимал те или иные слова Торы.

Отношение христиан обратное: даже свой основной источник – Евангелие они сохранили не в оригинале, а именно в переводе! Христианская община исходно пренебрегла аутентичными словами своего Учителя, предпочитая им их «общий смысл», изложенный на греческом языке, более приспособленном для такой задачи.

В своей экзегезе христианство исходит из общего, внезапно открывающегося смысла («рож- дение свыше»), иудаизм – из уникальной буквы (доверенной рожденным от Авраама, Ицхака и Иакова).

Для христианина смысл может даже противостоять букве Писания. Во всяком случае именно так воспринимаются многие слова Евангелия. Например: «Вы слышали, что сказано «око за око, и зуб за зуб». А я говорю вам – не противьтесь злому» (Мф 5.38).

Иудаизму хорошо известен и сам этот принцип, именуемый «лифним мишурат адин» («между строк закона»), и его парадоксальность (повеление сделать больше того, что требует Закон, не может вполне являться Законом). Но при этом иудаизм даже этот принцип укореняет в букве, в тексте ТАНАХа: «У Раббы Бар-Ханана носильщики разбили бочку с вином, за это он отобрал у них одежду. Пошли они к Раву. Он сказал (Раббе): «отдай им их одежду». Тот спросил: «По зако- ну ли это? Рав ответил: «Да, чтобы ты ходил путем благих» (Притчи 2.20). Отдал он им одежду. Они же сказали Раву: «Мы бедны, мы трудились весь день и проголодались и нет у нас ничего». Сказал он (Раббе): «Заплати им». Тот спросил: «По закону ли это?». (Рав): «Да, «стези праведных соблюдай».

Итак, даже неформальное отношение к Закону, стремление сделать больше того, что требует- ся, ищет себе «формального» подтверждения в словах Священного Писания. Такое отношение к тексту радикально отличается от христианского. Знаменитое изречение Иисуса «суббота для человека, а не человек для субботы» воспринимается христианским миром как провозглашение некой общей идеи самоценности человеческой личности. Но аналогичное высказывание Талму- да носит совершенно иной характер. Идея служебности субботы опирается на конкретный стих Писания (Левит 18.5): «Рабби Йонатан бен Йосеф сказал: «Так как свята она вам» – она (суббота) передана в ваши руки, а не вы в ее руки».

Откуда христианин знает, что существует дольний и горний Иерусалим? По всей видимости из общих идей Платона, в контекст которых религиозная истина естественно вписывается. Но для иудея существование двух Иерусалимов обосновывается стихом Псалма: «Иерусалим, уст- роенный как город, слитый в одно» (122.3) (121.3)

Оба эти подхода – «ветхий» филологический и «новый» философский – иногда причудливо пересекаются в Евангелии. Так в Нагорной проповеди мы читаем: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф 5.18).

Этим высказыванием Иисус вполне однозначно исповедует общеиудейскую версию предсу- ществования Письменной Торы. Из Торы нельзя устранить не только ни единого закона, ни еди- ного слова, но даже и ни единой буквы. Но при этом знаменательно и характерно, что в сохранен- ном христианами источнике – Евангелии – приведена не сама эта буква «иод», а ее перевод, т.е. указана греческая «иота»! Даже букву, и ту христиане предпочли перевести! И где?! В том самом высказывании, которое, казалось бы, такого перевода не допускает!

Это, конечно, не недоразумение, а внутренняя религиозная необходимость. Арамейские ори- гиналы исчезли, а греческие переводы и пересказы сохранились именно потому, что перевод – т.е. уже вполне «общая» интерпретация – был гораздо ближе духу новой религии, чем «буква- листский» оригинал.

Своим предпочтением перевода перед оригиналом христианство постулирует идею прямо противоположную той, что была высказана иудеем Иисусом. «Всё» христиан лежит заведомо за текстом, «вся Тора» христиан – это так или иначе абстракция (при всем том, что в учении христи- ан, разумеется, одновременно сохранено и чисто религиозное зерно). Христиане, уверенные, что смысл Торы заключен не в отдельных «чертах» и «иотах», а в ее «универсальном содержании», без малейшего колебания переводят Библию с языка на язык, полагая, что «суть» ее при этом не меняется. И в этом отношении греческая «Иота» вместо еврейского «Иода» в устах евангельского Иисуса – глубоко символична.

Разумеется, христианство исходно замечало эту разность своего и иудейского подходов: «Письмена у них, а смысл – нас», - писал Иоанн Златоуст («Беседы на книгу Бытия» 8.2). При этом всегда проявлялось пренебрежительное отношение к иудейскому восприятию. Характерно в этом отношении письмо Эразма Роттердамского (15.03.1518), в котором он отговаривает своего друга изучать иврит: «Я бы хотел, чтобы Вы больше занимались греческим, чем Вашими еврей- скими штудиями... Я считаю этих людей, с их в высшей степени холодными историями, лишь напускающими туман; Талмуд, каббала, Тетраграматон – пустые имена. Я скорее предпочел бы видеть Христа зараженным идеями Дунса Скота, чем всем этим вздором».

Церковное предание, теология - это именно некий отвлеченный смысл, некий внешний, цель- ный, концептуальный взгляд на Библию. Устная же Тора – это не столько единая концепция, не столько внешняя позиция, сколько непосредственное продолжение той же Письменной Торы. Система каббалы – это не теологическая система, в лучшем случае это схематизированная притча. Иными словами, это все тот же первичный текст (контекст) Писания. Христианство относится к иудаизму не просто как одна религия относится к другой, а скорее как один орган восприятия относится к другому, как зрение относится к слуху, как философия относится к филологии, как теология – к притче.

Философия и миф, теология и притча не пересчитываются друг в друга без остатка, как счи- тали все эти века христиане (и в чем черпали свое чувство превосходства над иудеями). Эту нестыковку, это несоответствие можно выразить языком понятия, можно выразить языком при- тчи, но языки эти останутся разными. И это наглядно можно показать как раз на определении «притчи».

«Притча, – пишет С.С.Аверинцев, – это дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне. В отличие от нее форма Притчи не способна к обособленному бытованию и воз- никает лишь в некотором контексте, в связи с чем она допускает отсутствие развитого сюжет- ного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего, однако, особую символическую напряженность».

Христианин определит притчу достаточно близким «общим» образом. Так, в «Словаре биб- лейского богословия» написано: «Притчу надо понимать как некую игру символов, т.е. образов, взятых из земных реальностей, чтобы обозначить ими реальности богооткровения и нуждаю- щиеся в большинстве случаев в глубинном объяснении». Как же определяет притчу иудаизм? С помощью той же притчи. «Притча – это свеча ценою, быть может, меньше одной пруты, но зажегши которую, вы можете отыскать утерянное золотое кольцо, можете отыскать и вовсе бес- ценный клад».

У Израиля «письмена» – т.е. живой непосредственный религиозный «фольклор», и Церкви «смысл» – т.е. единая цельная концепция. Это то основное отличие, которое лежит в корне всех расхождений между иудаизмом и христианством, и которое сродни отличию философии от фи- лологии.

Конкуренция философии и филологии как двух методов обнаруживается, прежде всего, при разборе философских текстов. Перевод тех или иных диалогов Платона и трактатов Аристотеля постоянно упирается в дилемму – как правильнее передать текст: исходя из значения отдельного слова понять общий смысл данного пассажа, или напротив, исходя из общего смысла понять, в каком значении употреблены отдельные слова?

Два Завета

Включив в корпус своих священных книг и еврейский ТАНАХ и свой собственный Новый Завет, христиане создали двучленный источник – Библию.

Если задуматься, то ход этот был достаточно нетривиальный. Зачем отцам церкви понадоби- лось оставлять в составе своего священного текста священный текст общины, откровенно враж- дебной христианству? Ведь разделение между иудеями и христианами произошло очень рано.

Более того, епископ Маркион (II век), влияние которого в какой-то момент было огромно, счи- тал, что Иисус – сын не еврейского, а универсального бога, и что соответственно «Ветхий завет» продиктован сатаной, и его следует отбросить. Но встретившийся с Маркионом муж апостоль- ский Поликарп Смирнский не иудеев, а именно его, Маркиона, назвал «первенцем сатаны».

Соблазны выкинуть из христианского корпуса книги «Ветхого завета» возникали и позже. В этой связи достаточно назвать имя видного либерального теолога первой половины ХХ века – Гарнака, который писал в своей монографии, посвященной Маркиону: «Отвергнуть Ветхий завет во втором столетии была ошибка, которую отвергла великая церковь; удержать ветхий завет в XVI веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестан- тизме с XIX века есть следствие религиозной и церковной косности».

Но, оказывается, именно диалогические сопряжения Заветов является тем, что так примеча- тельно и ценно в Библии. По самой своей структуре Библия – это двоящийся, соотносящийся с самим собой текст. Библия – это источник, который как бы выходит за собственные пределы, который вынуждает человеческий ум постоянно соотносить два соперничающих между собой истока, вынуждает постоянно вступать в диалог. А поэтому Библия является не только бесконеч- ным, но и «умным» источником, который с одной стороны, для своей определенности не нужда- ется ни в чем внешнем, а с другой – воспитывает диалогическое мышление, как нечто исконно присущее уму.

Идея не одного, а именно двух заветов – особенного и всеобщего, увязанность этих заветов в единый завет – это то, что позволило христианству выйти за свои собственные пределы и поро- дить внетрадиционный секулярный мир.

По-видимому, следует провозгласить, что религия предопределена быть двучастной, находя- щейся во внутреннем диалоге с самой собой, что истинный Завет промыслительно представлен сосуществованием двух Заветов; что истинное мировоззрение призвано быть бинокулярным в той же мере, как и зрение обычное.

Как же сами две эти религии практически и теологически относятся друг к другу? Как выгля- дит теология дополнительности на собственно теологическом уровне?

Опыты диалога

На протяжении веков в христианском мире по отношению к еврейству господствовали тео- логия замещения и проповедь презрения. «Ветхий» и «Новый» Заветы воспринимались не диа- логически, но лишь как две фазы одного и того же Завета. Союз, заключенный между евреями и Всевышним, был объявлен церковью упраздненным. От евреев ожидалось, что они оставят ис- полнение порученных им заповедей, что они прекратят существование в качестве обособленной религиозной общины, и вольются в новый «духовный Израиль». На протяжении веков, несмот- ря на то, что в Торе Всевышний многократно называл Свой союз с Израилем вечным союзом, Закон Моисея рассматривался христианами как вспомогательное, давно отжившее свое время средство. Соответственно избранность Израиля воспринималась как относящаяся только к про- шлому.

И все же даже в этот мрачный период, когда евреи стали подвергаться со стороны христиан откровенному преследованию, звучали и вполне позитивные слова, как, например, следующие, написанные Папой Григорием 6 апреля 1233 году в письме к епископам Франции: «Хотя неверие евреев следует осуждать, тем не менее их связь с христианским миром полезна и в известном смысле необходима, ибо они тоже являют образ нашего Спасителя и были созданы Творцом все- го человечества. Поэтому избави Боже, чтобы они были истреблены Его собственными творени- ями, в особенности теми, кто верует в Христа... ибо праотцы евреев были друзьями Бога, и их потомков следует сохранить».

После Второй мировой войны, когда христианский мир – хотел он того или нет – был замешан в Холокосте, у церкви появились дополнительные мотивы в корне пересмотреть свое отноше- ние к иудаизму. Последние десятилетия теологический аспект иудео-христианских отношений христианским миром стал активно переосмысляться. В западно-христианском мире все больше стали понимать, что иудаизм нужен христианству «живой», что у евреев не просто имеется свой отличный от христиан путь, но что «отличность» этого пути является гарантом жизненности самого христианства, что два Завета сосуществуют всерьез. В церкви стали ощущать, что обе религии выигрывают, когда сохраняют свою относительную различенность, и обе теряют, когда приходят к единому «христианскому знаменателю».

Католический теолог Джон Павликовский пишет в этой связи: «На данном этапе религиозной истории христианам необходимо признать, что иудаизм продолжает играть уникальную, исключительную роль во всеобъемлющем процессе спасения человечества... Подлинный диалог меж- ду иудаизмом и христианством, реальное теологическое осмысление их взаимоотношений могут начаться только с четкого осознания различий между двумя религиями».

Эта новая тенденция наметилась после II Ватиканского собора (1965) и его декларации «Nostra Aetate»; после того, как папа Иоанн XXIII воззвал к Создателю: «Мы осознаем теперь, что много веков слепота поражала наши очи, так что мы не созерцали более красоты Тобою избранного народа и не узнавали более в лицах их черт нашего брата-близнеца».

С той поры христианский мир отбросил так называемую «заместительную» теологию (Церковь пришла на смену Израилю) и стал пытаться разработать именно теологию дополнительности – дополнительности заветов и общин: еврейской и христианской. Так в «Послании французского Епископата» (1969) говорится: «Первый завет не превратился в ветхий под воздействием нового. Он остается его корнем и источником, основанием и обетованием... его следует принять и при- знать в первую очередь в нем самом». А в «Пояснениях» (к декларации «Nostra Aetate» – 1985) открыто говорится именно о «партнерстве» общин.

Ватиканские решения вызвали лавину теологических ответов, призванных эти решения про- интерпретировать. Прежде всего подверглось критике традиционное представление о конфлик- те Иисуса с традицией иудаизма. Упомянутый католический теолог Джон Павликовский пишет: «Последнее десятилетие отмечено замечательными достижениями научной мысли в изучении «иудейства» Иисуса. В результате традиционная концепция, согласно которой Иисус решитель- но противостоял закону и отменил последний, – концепция, по сути дела, составлявшая ядро всей церковной теологии и проповеди, – оказалась под большим вопросом».

В декларации «Группы христианских ученых – исследователей христианско-иудейских отно- шений» говорится: «Идея вытеснения на протяжении многих веков побуждала христиан гово- рить об Иисусе как противнике иудаизма. С исторической точки зрения это мнение ошибочно. Жизнь и учение Иисуса формировались богослужением, этикой и практикой иудаизма. Он вос- питывался и вдохновлялся писаниями своего народа. Современная христианская проповедь и учение должны описывать земную жизнь Иисуса, как всецело отвечающую постоянному стрем- лению иудеев осуществлять завет с Богом в повседневной жизни». (см. «О новом подходе хрис- тианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу», Декларация Группы христианских уче- ных – исследователей христианско-иудейских отношений (США), 2002).

Многие католические и протестантские теологи предлагают отказаться рассматривать Иису- са как Мессию евреев, но только народов. Протестант Кларк Уильямсон называет христианство «иудаизмом для язычников», он отказывается от идеи Христа как единственного посредника и высказывает идею паритета заветов. Аналогичной концепции придерживается Рой Эккардт. В книге «Младшие и старшие братья» он пишет: «Если и есть истинный смысл в том, что Бог уникальным образом открыл себя в Иисусе из Назарета, необходимо отметить, что тайна этого божественного акта в принципе не превосходит своим величием тех священных актов, посредс- твом которых осуществлялось первоначальное избрание Израиля».

Последовательна и интересна позиция Шоневельда, который в статье «Израиль и Церковь пе- ред лицом Бога» утверждает: «Когда иудей говорит «Тора», христианин говорит «Христос». По сути, они говорят об одном и том же. И иудеи, и христиане призваны идти путем Торы, уче- ния Бога Израилева, который есть Путь, Истина и Жизнь. Иудеи проходят этот путь, составляя единый народ Израиля, участвуя в Синайском завете через исполнение «мицвот»... Христиане проходят этот же путь, составляя единое Тело Христа – правоверного иудея, который сам был воплощенной Торой, – участвуя в его жизни, распятии и воскресении через таинства и жизнь в вере».

Многие указывают на парадоксальность связи Израиля и Церкви, на то что Иисус в той же мере соединяет, сколь и разъединяет Израиль и народы, что парадокс этот обладает своей теоло- гической продуктивностью.

Признание самоценности завета с Израилем закономерно поощряет в христианской среде си- онистские настроения. При всем том, что многие христиане–сионисты не прочь приблизить «эсхатологические времена», когда евреи «примут Христа», их первый побудительный мотив вполне бескорыстен. Содействуя репатриации евреев в Эрец Исраэль, они чувствуют себя исполнителя- ми древнего пророчества: «Вот Я вознесу к народам руку Мою, и перед племенами подниму зна- мя Мое, и они принесут сыновей твоих в поле, и дочери твои несомы будут на плечах» (Иешайя 49.22).

Стараниями христианских сионистов с 1980 года в Иерусалиме действует всемирное христи- анское посольство, сделавшее приведенные слова пророка своим девизом. И хотя христианский сионизм нельзя назвать массовым явлением, многие его идеи разделяет достаточно широкий круг верующих. Нельзя не вспомнить слова Мартина Лютера Кинга: «Тот, кто критикует сио- низм, критикует евреев. Все мы радуемся осуществлению Божественного обещания, видя, что народ Божий наконец возвращается на свою родину, которая у него была украдена. Быть антиси- онистом – это значит отрицать за евреями фундаментальное право, то право, которое мы счита- ем незыблемым для всякого африканского племени.... Антисионизм – это антисемитизм».

Таков взгляд с христианского берега, с берега мысли. Но как видится картина с другого берега, иудейского, с берега бытия?

Святое и будничное

Согласно еврейскому взгляду «атомом» духовной действительности является пара. Парность восходит к двум именам Всевышнего – к имени Элоким (Бог) и к четырехбуквенному имени (Господь). Парность пронизывает все уровни духовной реальности, отражая логику супружес- ких отношений. Первые слова Торы «Берешит бара» – «В начале сотворил», истолковываются как «Бет-решит бара», т.е. «двойку», «пару», «двуначалие» сначала сотворил (числовое значение буквы «Бет» – два).

Но не только мир этот и мир грядущий, не только душа и тело и не только муж и жена представ- ляют собой параллельные миры. Парность присуща всему. В мидраше «Тмура» сказано: «Святой сотворил весь мир парным: одно вместо другого, и одно против другого – Без смерти не было бы жизни, а без жизни не было бы смерти; без мира не было бы зла, а без зла не было бы мира... Не будь бедняков, богатые не выделялись бы, и не будь богачей, не выделялись бы бедняки. Он сотворил миловидность и уродство, мужчин и женщин, огонь и воду... Все это чтобы возвестить о могуществе Святого, благословен Он, Который сотворил все парным и сообщным – за исклю- чением Святого, благословен Он, Который один, и при Нем нет второго».

Однако к этому перечню стоит добавить две главные оппозиции: нечистое предполагает чис- тое, а святое предполагает будничное. Как сказано: «это устав вечный в роды ваши, дабы могли различать между святым и будничным и между чистым и нечистым» (Левит 10.8-9). В разделении мира на святое и будничное, т.е. на Субботу и шесть дней недели, на Израиль и Народы усматри- вается то удвоение, которое лежит в основе христианской теологии и европейской философии.

И избрание Израиля – это именно удвоение, это именно расщепление мира, как сказано: «У Господа Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней, но только отцов твоих благо- словил Господь, и избрал вас из всех народов» (Втор 10.14). Святое – Израиль – это такой же мир, как и тот мир будничного, от которого он отделен. В избрании Израиля мир раздваивается, мир разделяется и соотносится сам с собой.

Святое может быть отделено не только от будничного, но и от святого же. Например, при окончании субботы, совпадающей с началом праздника, произносится специальная молитва, в которой благословляется «отделивший святое от святого».

Будничное представляет собой комбинацию будничного и святого. В будничном святое всегда рецес-сивно, всегда подавленно, но оно в нем обязательно присутствует. Выражение «для него нет ничего святого» – это выражение полного нравственного приговора, и такое состояние соот- ветствует уже не категории будничного, а категории нечистого, которому противостоит чистое. В этом смысле перед будничным всегда стоит угроза перерождения в нечистое. Здесь все зависит от того, как оно построит свои взаимоотношения со святым.

Тут следует отметить, что взаимоотношения патриархов, описанные в книге Бытия, целиком и полностью посвящены этой проблеме. Соперничеством были отмечены взаимоотношения Ав- раама и Лота, Ишмаэля и Ицхака, Иакова и Эсава, Йосефа и его братьев.

Конфликты между братьями, описанные в книге Бытия, отражают игру именно этой диалек- тики: в борьбе за право быть «святым» оттесняемый брат по существу вынужден был решать, какую роль он на себя принимает, роль «будничного» или роль «нечистого» (лишь в конфликте Йосефа и его братьев имело место отделение «святого» от «святого»).

Иаков и Эсав

Кульминационное положение среди этих братских конфликтов занимает конфликт между братьями близнецами Иаковом и Эсавом. Причем этот конфликт возводится Писанием еще к материнской утробе: «И молился Ицхак Господу о жене своей, потому что она была бездетна, и Господь выполнил просьбу его, и зачала Ривка, жена его. И толкались сыновья в утробе, и она сказала: если так, то зачем же я? И сказал Господь ей: два народа во чреве твоем, и два народа из утробы твоей разойдутся и народ от народа крепнуть будет, и больший будет служить младше- му. И настало время ей родить: и вот, близнецы во чреве ее. И вышел первый: красный, весь как плащ волосатый; и нарекли ему имя Эсав. А потом вышел брат его, держась рукою за пяту Эсава, и наречено ему имя Иаков» (Бытие 25.21-26).

Итак, у Иакова – Израиля не просто имелся брат, но брат, который по естественному праву как раз и должен был стать отцом избранного народа.

Комментаторы уделяют много внимания вопросу, почему Всевышний благословил младше- го – Иакова? Между тем этому вопросу должен был бы предшествовать другой: зачем Всевыш- ний вообще расщепил избрание? Зачем Он зародил двойню, а не одного ребенка, как это обычно происходит?

Как понимать, что у уникального неповторимого избранника имелся близнец? Что вообще значит близнец? Какова социальная и психологическая природа этого явления?

Как отмечают психологи, взаимоотношения близнецов отличаются от взаимоотношений дру- гих братьев и сестер, во-первых, сильным взаимным соперничеством, а во-вторых, чрезвычай- ной взаимной зависимостью. Спаренность близнецов в определенном смысле сродни брачной. Близнецы ощущают себя частью друг друга – хотят они этого или нет.

Эсав и Иаков были близнецами разнояйцевыми, они не были отягощены дополнительным внешним сходством, но во всей полноте выявили природные особенности, которые влечет воз- растное тождество. Братья, стянутые одним актом рождения, особенно если их воспитание было типичным для такого случая, обречены на сложные специфические комплексы. А воспитание Эсава и Иакова было в этом отношении именно «типичным»: «Ицхак любил Эсава... а Ривка любила Иакова» (Бытие 25.28).

Но ситуация еще сложнее. Двойник – это в чем-то враг, посягающий на самое сокровенное в нас. Исследователь Рене Жирар пишет в книге «Насилие и священное»: «Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы. Иногда уничтожают одного из них, чаще – и того и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов... Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, – там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социаль- ных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удив- ляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества – неразличимость в насилии». Там, где отсутствует различие – зарождается рознь, и близнецы являются эмблемой этого общего правила.

Если в браке различия столь велики, что стабилизируют пару, а половая асимметрия порож- дает продуктивную дополнительность, то там, где различий нет, а двойники претендуют быть одной и той же личностью, открыт путь к вражде. Близнецы могут прийти к исключительно близкому сотрудничеству, если сумеют добиться отчетливого различия. Они способны прийти к отношениям дополнительным, и если это произойдет, их союз будет крепок, как никакой дру- гой. Такова «природа» этого явления – взаимоотношения близнецов. И если Всевышний зародил во чреве Ривки два плода, то значит Он желал использовать эту природу, подчеркнуть ею Свой замысел.

В том, что у избранника Всевышнего – Израиля имеется брат близнец, таится глубокая ду- ховная тайна, остается добавить, что традиционный иудаизм в своем «фольклорном» сознании отождествляет Эсава... с христианской церковью!

Прямыми потомками Эсава являются эдомитяне, которые во II веке до н.э. были обращены в иудаизм. Вскоре после этого имя Эдом было присвоено мудрецами талмуда Римской империи. С некоторых пор Рим стал ассоциироваться в еврейском мире со словом «Эсав». Когда же Римская империя распалась, а на ее месте образовалась общность христианских народов, то имя Эдом за- крепилось в еврейской традиции за христианской церковью. В современном еврейском сознании под Эсавом часто понимают всю западную цивилизацию.

Многие еврейские авторы по-разному объясняли преемственность Эсава с Римом. Р. Авраам Ибн-Эзра считал, что эдомитяне-иудеи были в числе первых распространителей христианства, и именно они обратили Рим в христианскую веру. Р. Давид Кимки (Радак) настаивает на этничес- кой связи римлян и эдомитян. Рамбам и Абарбанель считали, что внук Эсава, Цафо, правил там, где впоследствии образовалась Римская империя. Важно, что отождествление церкви с Эсавом в еврейском мире давнее и общепринятое, поэтому, рассмотрев, как еврейская традиция воспри- нимает Эсава, мы поймем, как она воспринимает церковь.

Традиция последовательно демонизирует брата Иакова. Так, слова Всевышнего, обращенные Аврааму: «в доброй старости будешь ты погребен» (Бытие 15.15), Раши поясняет следующим образом: «Ты увидишь, как Ишмаэль вернется к Всевышнему, но как твой внук Эсав пойдет дур- ным путем – ты не увидишь». Тот же Раши сообщает, что Авраам не соглашался благословлять Ицхака, предвидя, что от него произойдет Эсав.

Если Эсав возвращается «с поля усталый» (Бытие 25.29), то значит, усталый «от кровопроли- тия». Даже то, что Ривка больше не рожала и осталась бесплодной, мидраш объясняет происками Эсава, нарочно повредившего ее чрево во время своих внутриутробных потасовок с Иаковым. Каббала со своей стороны признает Эсава духовным патроном демонического мира.

Однако той же традиции знаком и альтернативный подход. Рождение близнецов книга Зогар признает судьбоносным «поскольку Иаков близнец Эсава Тора дана была в месяце, знак которо- го Близнецы».

Тот же Зогар сообщает, что продажа первородства за похлебку не была сиюминутной данью чревоугодию, но, что эта сделка явилась результатом длительных переговоров. По сути это оз- начает, что Иаков годами донимал брата просьбами уступить ему первородство, и тот однажды, возможно даже в шутку, согласился на это.

Вероятно, ни один суд в мире не признал бы правомочной и сделку, когда Иаков обманом по- лучил причитающиеся брату благословения, но при этом он не пытался дезавуировать соглаше- ние, что свидетельствует о его порядочности. Эсав наделен положительными чертами: он предан отцу, верен данному слову, умеет уважать чужие интересы, ценит братские отношения. В отли- чие от моавитян и аммонитян, Тора позволяет эдомитянам входить в «общество Господне», и провозглашает при этом: «Не гнушайся эдомитянином, ибо он брат твой» (Втор. 23.8). Сам факт массового обращения эдомитян в иудаизм во II веке до н.э. также говорит о многом.

Традиция считается с этим. Так, Эсав не объявляется порочным по своей природе. Наоборот, Раши утверждает, что если бы Иаков решился дать в жены Эсаву Дину, то тот бы исправился, а Мальбим говорит, что по плану Ицхака потомки Эсава и Иакова должны были стать одним на- родом, в котором бы сыны Иакова выполняли функцию священников, а сыны Эсава заботились бы о хозяйстве и безопасности.

Согласно мидрашу, голова Эсава погребена в пещере Махпела вместе с праотцами еврейского народа, а тем самым европейский рационализм как бы удостаивается высочайшего «фольклор- ного» признания.

Эдом стал ассоциироваться в еврейском мире не только с Римом и церковью, но вообще со всей европейской культурой, которую евреи ценят. Действительно, ортодоксальный иудейский мир не только пользуется благами демократии и технического прогресса, он сознает свою сопря- женность с европейской цивилизацией и обычно вспоминает в этой связи слова Ицхака: «голос Иакова, руки Эсава» – т.е. вера Иакова, технологии – Эсава.

Невозможно отрицать, что Эсав появился на свет от провиденциального брака, как плод мо- литвы («И молился Ицхак Господу о жене своей» 25.21-23), по воле Создателя, за ним стоит без- условная моральная и духовная сила. Более того, Иаков и Эсав вместе произошли от Ицхака, который считается принесенным в жертву своим отцом (во всяком случае, пепел того всесожже- ния, которому подвергся овен, считается пеплом самого Ицхака). Оба брата-близнеца происхо- дят из одного посвященного Богу источника, оба они, произошедшие из этой чистой жертвы, наделены одинаковым духовным потенциалом. По-видимому, именно это обстоятельство более всего смущает еврейских комментаторов.

Всевышний выбрал Иакова – и этим сказано все. Однако если бы Он выбрал Эсава, то и с ним завет наверно как-нибудь бы да устоял (вспомним эдомитян – пророка Овадью и таная рабби Меира). Ведь если внимательно прочитать Тору, то можно прийти к заключению, что евреи тоже не самые лучшие избранники. Всевышний не раз раскаивался в своем выборе, и два раза даже намеревался произвести избранный народ от Моисея. В крайнем случае, то же самое произошло бы и с Эсавом.

Какой бы негативной репутацией в иудейской традиции ни пользовался Эсав, из приведенных цитат и доводов видно, что отношение к нему неоднозначно и способно меняться. Братья-близ- нецы могут переживать по отношению друг к другу всю гамму чувств, начиная от испепеляющей ненависти и кончая самоотверженной любовью. И можно сказать определенно – они связаны одной судьбой. Таков «фольклорный» иудейский взгляд на проблему взаимоотношения Израиля и Церкви, таков взгляд с «берега» бытия.

Это «гуманитарный» «агадический» план еврейского взгляда. Не менее важно рассмотреть и план «галахический», т.е. выяснить, как евреи могут воспринимать христиан на религиозно- практическом уровне?

Дозволенное идолослужение

Иногда от иудеев можно услышать утверждение, что христианство – это идолослужение. Взгляд этот основывается на постановлениях Рамбама, который благосклонно относился к исла- му, но христианство относил к идолослужению. Однако тот, кто хочет строить свое отношение к христианству опираясь на выводы Рамабама, должен принять во внимание, что основываясь тот же Рамбам относил к «идолослужению» не только христианство, но и... каббалу. Он пишет: «Так что знай, что пока ты веришь в антропоморфизм или приписываешь Ему какое-либо из телесных состояний, ты вызываешь ревность, гнев и распаляешь огонь ярости, ты – ненавистник, враг и противник гораздо более тяжкий, чем идолопоклонник» (Рамбам «Путеводитель заблудших» Гл 36). В данном случае Рамбам имеет в виду именно каббалу. Тот, кто хочет «завалить» христианс- тво авторитетом Рамбама, должен сознавать, что одновременно он «заваливает» так же и кабба- лу, во всяком случае, значительные ее пласты.

Мнение Рамбама в отношении христиан не является общепринятым. Согласно подходу боль- шинства законоучителей («ришоним») христианство язычеством не является. Галаха Рамбама никогда не была принята в Европе. В Европе евреи также всегда признавали произносимую хрис- тианами клятву. В Шулхан Арухе говорится, что клятву идолослужителя принимать нельзя, но клятва христианина имеет в виду Творца неба и земли, а потому приемлема. Более того, до пе- риода начавшихся во время крестовых походов погромов многие раввины позволяли пить вино, изготовленное христианами. Раши, правда, этого не разрешает, но с оговоркой, что «народы нашего времени не подпадают под определение идолослужителей», и поясняет, что евреи должны избегать пить христианское вино, не из опасения выпить идоложертвенное, а чтобы избежать излишнего сближения с иноверцами, которое может завершиться свадьбой.

В наш век отношение к христианству в этом пункте не изменилось. Так, рав Герцог, бывший главным раввином Израиля в пору провозглашения его независимости, в книге «Законы Израиля в соответствии с Торой» пишет: «Не следует забывать, что они (христиане) имеют представление о Творце мира, хотя представление это и не вполне чисто. По моему мнению... исчерпывающей здесь следует принять позицию гаона рабби Зеева Вульфа Галеви Басковича, постановившего, что сыновья Ноаха не предупреждены относительно «соучастного идолослужения»... «Соучас- тное идолослужение» – это богослужение, которое с одной стороны обращено к безначальному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую- либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божественную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным. Даже если это является идолослужением для евреев, так что они подлежат за него смертной казни или смерти по воле небес, для сыновей Ноаха в этом нет ничего запретного... Христиане нашего времени, даже като- лики, не являются идолослужителями».

Согласно Устной Торе «соучастное идолослужение» народам не возбраняется. Но если принять во внимание, что согласно вере иудеев Всевышний сам лишил народы Своего непосредственного водительства, что Он осуществляет его посредством ангелов, то резонно задаться вопросом, а не является ли «соучастное идолослужение», апеллирующее к «промежуточным звеньям» как к пос- редникам, не только дозволенным для народов, но и вообще предустановленным для них свыше?

Иудаизм считает, что если Израиль управляется самим Всесвятым, то народы управляются с помощью ангелов-хранителей, т.е. посредников. Так рабби Моше Хаим Луцато пишет: «В час, когда мир разделился, поставил Святой, благословен Он, семьдесят служителей из рода ангелов, чтобы они были назначены над этими народами, смотрели бы за ними и надзирали бы над их делами. Таким образом, Всевышний осуществляет над этими народами только общий надзор. Ангел же, назначенный над народом, будет осуществлять над ним частный детальный надзор силой, которую передал ему Господин».

Не является ли тогда обращение нееврея к посреднику даже более соответствующим замыслу Творца, нежели прямое обращение к Нему? Ведь если Израиль специально отделен Им для Себя в качестве святого, то разве не естественно ли было оставить будничное в некоторой мере свя- занным с природой?

Действительно, христиане вовсе не считают, что Посредник исходно необходим, и иудаизм вполне способен оценить это общее положение как признак, сближающий позиции двух рели- гий. Согласно вере церкви «промежуточное звено» появилось вынужденно – в результате греха Адама, или, как его назвала в этом контексте католическая церковь – «счастливого греха» («felix culpa»), «счастливого» в том смысле, что этот грех дал ей ее любимого Посредника.

По мысли самой церкви, «посредник» явился для того, чтобы стать «приманкой» язычникам. Христианство признает, что имеет языческую фактуру, и воспринимает это как вынужденную меру. В контексте именно этой доктрины формировался и христианский культ: древняя церковь сознательно использовала национальные языческие обычаи и обряды для того, чтобы наполнять их новым содержанием, одновременно вытравляя старое. Разумеется, эта доктрина («felix culpa») достаточно закомуфлирована, она вовсе не выставляется церковью на передний план.

Иудаизм может принять во внимание, что Церковь сознает, что практикует «соучастное идо- лослужение», а не «чистый монотеизм». Но ведь она совершает это вынужденно, идя навстречу сознанию народов и преображая это сознание изнутри. Но тем самым она с одной стороны де- лает свое поклонение приемлемым для Всевышнего, а с другой спасает «национальные культу- ры». С одной стороны сбылось пророчество: «Господи... к Тебе придут народы от краев земли и скажут: только ложь наследовали наши отцы и то, в чем никакой нет пользы» (Иерем 16.19), а с другой – сохранилась национальная самобытность. Таким образом «нечистое» преображается в «будничное».

То, что предрассудок (но не галаха) вменяет христианам в грех, а именно то, что они постави- ли между собой и Всевышним посредника – на самом деле является смирением, которое спасает эту религию в глазах самого же иудаизма и открывает для него дополнительную возможность диалога.

И тут мы приблизились к самому болезненному с точки зрения иудаизма пункту – к вопросу об отношении к личности Иисуса.

Личность Иисуса в еврейской традиции

Личность Иисуса представлена в иудейских источниках в однозначно негативном свете. Тал- муд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаббат 104б). Он видится иудеям томящимся в аду, хотя при этом Гемара (Гитин 57а) с похвалой отмечает, что он испытывает любовь к Израилю.

Между тем важно отметить, что традиция вовсе не предписывает относиться ко всем рас- сказанным в Талмуде историям, как к историческим фактам (в частности, об этом говорится в предисловии Рамбама к мишне «Хелек»).

Талмуд иногда высказывает научные идеи, которые выглядят нелепыми не только с точки сов- ременного человека, но даже с точки зрения эллинских ученых – современников составителей Ге- мары. Но это не должно нас смущать. Талмуд – это не учебник по физике, биологии или истории. Как известно, Талмуд включает в себя галаху и агаду. Галаха – конечная трактовка конкретной заповеди – всегда точна и после всех обсуждений однозначна. Агада несет либо смысловую идею, либо назидательную притчу. Верить в ее буквальность никто не обязан.

Если какой-либо еврей скажет, что он не считает, что мудрецы правильно сделали, что запре- тили есть из одной посуды молочную и мясную пищу, и не станет на этом основании разделять свою посуду, то он нарушитель Закона, но если он скажет: «не верю, что в мозгу императора Тита завелось насекомое», никто его в этом не упрекнет.

В этом отношении вполне приемлем подход, согласно которому образ Иисуса Гемары – это образ не исторического Иисуса, а образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17.а), Раши пишет: «миним» – «ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственности за христианские идеи на самого Иисуса, но лишь на его последователей. Важно понять, что оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы» – т.е. уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Но в том-то и дело, что в современном христианском мире произведено вполне четкое разде- ление между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Теолог Рудольф Бультман в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически при- знал многие доводы библейских критиков, и согласился, что сам «исторический Иисус» не счи- тал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией. Важно отметить, что ныне в христианском мире, критически прочитавшем Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Миссия праведника

Давайте рассмотрим, каким образом иудаизм относится к миссии праведника, и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения. В одном из своих проповедни- ческих сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основопо- ложника христианства тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, но это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11.27), или: «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф 12.6), а в книге откровения Иоанна мы читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может сказать: «нет подобного Мне» (Исход 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных гла- зах, и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Чем он праведнее, тем более смиренен, придерживается относительно себя более скромной оценки. «Я прах и пепел» (Бытие 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Йоханан бен Закай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл уве- ренность в своей праведности «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы мо- жем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сек- тантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался под- ражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивал до евангельской планки.

Поэтому, когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос: а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

И если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что, оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае, рабби Шимон бар Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени, нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бар Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, – но и в других источниках – в Мидраше и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил рабби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Мессианская миссия

В книге профессора Исраэля Кноля «По следам Машиаха» рассказывается о лидере кумранс- кой общины, провозглашенным своими последователями Мессией. Проф. Кноль пытается выяс- нить, в какой мере кумранская община повлияла на становление христианства, проповедующего Мессию поруганного и отвергнутого, а не торжествующего. Автор обращает внимание и на «тон» кумранских гимнов, обращенных к их Мессии. Он пишет: «Из гимнов, обнаруженных в Кумра- нах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Этот вождь называл себя «другом Царя» и говорил о себе: «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессию и его приверженцев.

Проф. Кноль не считает, что кумранский Мессия почитал себя божеством. По его мнению, из того, что нам известно, выяснить этот вопрос не представляется возможным. Вместе с тем ясно одно: претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника со Всесвятым, но из текста ясно, что речь не идет о персональном боговоплощении. Говоря о себе самом в тоне Всевышнего, иудейский праведник остается только человеком. В любом случае этот тон парадок- сален и соблазнителен.

Практически все мистические течения в иудаизме вызывали самые серьезные нарекания ре- лигиозного истеблишмента. Не секрет, что и книга Зогар не сразу завоевала себе признание в еврейском мире, а долгое время подвергалась сомнению. Но коль скоро это соблазнительное и парадоксальное явление оказалось все же иудаизмом принято, резонно задаться вопросом: что же стоит за этим «тоном» еврейского праведника? Чем он обеспечивается?

По-видимому, осознанием своей миссии. Высокая самооценка праведника может быть свя- зана с тем, что в какой-то момент праведность начинает переживаться им как специфическая миссия. В хасидизме в этой связи даже возник термин «мессия своего поколения». Смысл этого выражения таков: в каждом поколении есть праведник (или праведники), которые по сути вы- полняют ту же миссию, что и Мессия, но только им не дано ее завершить. Именно осознание этой миссии может придавать праведнику власть и силу говорить о себе в превосходной степени, не отождествляя себя самого при этом с Богом, но лишь сознавая, что он «как Бог».

Праведность напрямую связана с самокритичностью, но, по-видимому, на высоте раскрытия этой миссии праведник начинает балансировать в весьма тонких парадоксальных сферах. Он как бы призывается к предельному уподоблению Всевышнему и даже заговаривает в Его «тоне». «Тон» – это как бы признак принятия на себя всей полноты ответственности за мир. В опреде- ленной точке из восприемника света (каковым является всякий человек) праведник может пре- вращаться в его источник, т.е. превращаться в Светоча. Он призывается к этому тону, чтобы обнаружить свою соразмерность Всевышнему, проистекающую из самой природы его миссии.

«Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Правед- ник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его» (Зогар 2.15а).

Баал Шем – Властитель Имени

Вернемся к вопросам: кем мог считать себя сам «исторический Иисус»? Кем он может считать- ся в иудейском мире?

Вопросом, кем считал себя Иисус, задавались многие исследователи. Понять Иисуса как ау- тентичного иудея пытались многие: Мартин Бубер, Рудольф Бультман, Давид Флюссер... Иссле- довательские работы последнего считаются наиболее глубокими и обстоятельными.

Все эти авторы отмечают принадлежность Иисуса к кругу фарисеев. Но если Иисус – это толь- ко фарисей, то чем вызван его властный тон, его заявление о себе в качестве «первого праведни- ка»? Не естественно ли предположить, что Иисус был мистик, каббалист, можно даже сказать, первый из каббалистов?

Это предположение некоторым образом согласуется с еврейской традицией. Уже говорилось, что Талмуд представляет Иисуса колдуном (Сангед 43а), вывезшим свою магию из Египта (Шаб- бат 104б), а со времен средневековья стало распространяться представление, что «чары» Иисуса носили не экспортный характер, а коренились в еврейской традиции. В еврейском мире стали поговаривать, что Иисус хитростью вызнал тайное семидесятидвухбуквенное имя Всевышнего (Шем Гамефораш) и с его помощью стал творить чудеса. Среди многих ортодоксальных иудеев Иисус слывет именно каббалистом, пусть недостойным и ложным, но все же каббалистом. Поэтому при общем изменении отношения к личности Иисуса, иудею вполне естественно предпо- ложить, что он являлся истинным каббалистом, истинным Баал Шемом (Властителем Имени) и более того – первым из них.

Действительно, создается впечатление, что первый крупный каббалист – кем бы он ни был – был осужден прославиться среди народов, прослыть среди них не только Царем, но и самим Богом, и соответственно был осужден подвергнуться в Израиле остракизму. С любым еврейским мистиком, окажись он первым и попадись в поле зрения народов, должно было произойти то же самое, что произошло с Иисусом: его бы сочли воплощенным Богом и духовным осуществлени- ем Торы, противопоставленным ее «букве».

У иудеев существует представление, согласно которому все человеческие души находились в душе первого человека, и когда тот вкушал от запретного плода, делали это вместе с ним. Но душа Баал Шем Това (основателя хасидизма), – гласит хасидское предание, – не приняла в этом участия.

Если бы среди учеников Баал Шем Това оказались неевреи (т.е. люди, которые не обязаны вы- полнять законы Торы и к ним безразличны), то они бы вполне могли провозгласить своего «еди- ного безгрешного» учителя самим Божеством и выразителем «духа» Торы, противопоставленной ее «букве». Если этого не произошло, то только потому, что соответствующая духовно-религиоз- ная ниша уже веками была заполнена христианством.

Но какие же тому имеются признаки? Из чего можно заключить, что описанный в Евангелии Проповедник был именно Баал Шем, каббалист?

Прежде всего следует отметить, что Евангелие построено на той классической противопос- тавленности двух эпох – эпохи пророков и эпохи законоучителей, – о которой говорит еврейс- кая традиция. В трактате Иома (72) рассказывается о том, как Израиль лишился пророческого вдохновения, после чего сложилась та талмудическая традиция, на которой базируется весь пос- ледующий иудаизм. Но законоучение было не единственным преемником древнего пророчес- кого общения народа с Богом, возникла также и каббала – мистическая составляющая устного предания. Каббалистическая мудрость, соответствующая уровню Святого Духа (Руах Акодеш), считается наследницей пророческого вдохновения, находящегося на уровне Шехины. На смену вдохновенному Пророку пришел не менее вдохновенный Праведник (Цадик).

Иисус строит свою проповедь именно на этом же противопоставлении эпох. («От дней же Ио- анна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Ибо все пророки и законы прорекли до Иоанна» Мф 11.12.) Более того, он различает и проти- вопоставляет эти служения («Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника» (Мф 10.41).

Как известно, каббала придает значение каждой отдельной букве Торы. Существует немного столь же древних как Евангелие текстов, в которых бы с такой ясностью провозглашалась идея важности не только каждого закона и каждого слова, но именно и каждой буквы Торы: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнит- ся все» (Мф 5.18).

Описанные в Евангелии чудеса также напоминают те чудеса, которые творили еврейские мис- тики. Так, превращение воды в вино или умножение хлебов и рыб, о которых рассказывается в Евангелии, сродни описанному в Гемаре созданию теленка рабби Акивой и признаки Баал Шема можно усмотреть уже в тех повседневных врачеваниях, которые осуществлял Иисус.

Отмечая, что выражение «сын Божий» применялось, прежде всего, по отношению к целите- лям, Давид Флюссер сопоставляет Иисуса с другими целителями, описанными в Гемаре, прежде всего с рабби Ханиной. Между тем по характеру своей целительной практики Иисус как раз су- щественно отличался от рабби Ханины. Рабби Ханина был молитвенник, он исцелял, обращаясь к Всевышнему. Иисус же очень часто обращался к самому человеку или к его недугу; он прика- сался к больным, накладывал на них руки и т.п. Обвинения в знахарстве и колдовстве были в такой ситуации вполне закономерны.

В этом свете понятны многие евангельские полемики. «Фарисеи сказали: он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет... Если сатана сатану изгоняет, то он раз- делился сам с собою: как же устоит царство его? ... Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие. Или, как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» (Мф 12.25-29).

Этой борьбой с темными силами пронизано по существу все Евангелие. Достаточно напом- нить, что дар чудотворства Иисус обрел сразу после своего сорокадневного уединения в пусты- не, т.е. после того, как он выстоял в дьвольских искушениях («связал сильного»). Но это опять же подтверждает причастность Иисуса к каббалистической традиции.

Учение Иисуса отмечено тем же подвижническим и харизматическим духом, который был ха- рактерен для всех последующих мистических учений внутри иудаизма: и для средневекового гер- манского хасидизма, и для нового польско-украинского хасидизма. Уместно отметить, что во всех этих учениях вера явно или неявно противопоставляется Закону, который тем не менее не отри- цается, как не отрицался он и Иисусом. («Сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф 23.23).

Имеется лишь один пункт, в котором Евангелие существенно отличается от аутентичных мистических еврейских течений, и это весть о воскресении. Эту весть следует признать сердцем христианства, его началом и концом. Как сказал апостол Павел: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» (1 Кор 15.14).

Это существенный пункт. Возможно, для того чтобы стать Богом народов, недостаточно было оказаться первым каббалистом, возможно, для этого необходимо было бы еще и воскреснуть (не будем в данный момент выяснять как – в «культуре», в «религиозной парадигме» или в действи- тельности).

Именно вестью о воскресении обязано Евангелие своей мировой славе. И это в то время, когда ни рабби Шимон бар Йохай, ни Иегуда Гахасид, ни Баал Шем Тов не ставили перед собой цели воскреснуть раньше других, до наступления «последнего дня».

Но в то же время нельзя сказать, что задача частного воскресения совершенно чужда иуда- изму. Так, в числе ближайших учеников рабби Шимона бар Йохая был рабби Пинхас бен Яир, который сказал: «стяжание Святого духа ведет к способности воскрешать мертвых».

И с этой точки зрения христианское упование опять же, при известных условиях, может быть воспринято иудаизмом благожелательно. Одним из этих условий несомненно должно являться воздержание от требования, чтобы сами иудеи такую веру разделяли. В лучшем случае, иудей может лишь допустить, что воскресение имело место, но верить в него полной верой, по целому ряду причин, явилось бы критическим испытанием для его религии.

Как бы то ни было, тот образ, который предстает со страниц Евангелия, вполне уместно вос- принять как образ вполне благочестивого еврейского мистика. Предположим, евреи дойдут до дозволенного им предела, признают Иисуса праведным каббалистом и даже допустят – только допустят, но ни в коем случае не поверят полной верой, – что он воскрес. Как быть тогда? Как примирить это с христианскими представлениями? Как их представить дополнительными?

Теология дополнительности

Рассмотрим христианское учение о боговоплощении, обратив внимание на одну его особен- ность – обязательную связь с иудейским контекстом, придающим этому учению специфическую парадоксальность.

Действительно, христианская идея боговоплощения существенно отличается от схожих пред- ставлений язычников. Например, согласно учению индуизма невидимое, бестелесное, безатри- бутивное божество, примиряясь с немощами и условностями человеческого существования, нисходит в мир, нисходит во плоти, по меньшей мере в образе вполне атрибутивных существ, и выполняет ту или иную миссию по спасению человечества. Так, известно девять воплощений (аватар) Вишну. В одном из этих воплощений Вишну спас человечество от потопа, в других – еще от иных бедствий, восьмой аватарой Вишну явился Кришна, считающийся главнейшей и наибо- лее адекватной формой воплощения, который и научил человечество самым ясным и глубоким истинам индуизма.

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, т.е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь запрет на пок- лонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.

Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутство- вать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира...» означает, что истинный Бог, – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.

Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед корен- ным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно... признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога» – говорилось в послании папы Льва I, послужившего ос- новой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком.

Эта парадоксальная формулировка по-разному и неоднократно воспроизводилась в разных сферах европейской культуры, а в ХХ веке обнаружила себя в квантовой механике, согласно ко- торой электрон является и истинной волной и истинной частицей.

Но в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в даль- нейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т.е. сползала к интерпре- тации – только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми оказались отмечены иные сфе- ры теоретического поиска.

На протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали вопреки очевидности принять. Истина состоит в том, – и халкидонская формулировка подразумевает это – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иу- даизма, т.е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Без иудейского неприятия идеи воплощения идея эта теряет всю свою силу.

Таким образом, христианство получает право на свою собственную трактовку природы Ии- суса («истинный Бог и истинный человек»); только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отверга- ющей. Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы.

Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании обще- го теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествова- нии и не способной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эвионейской» версии христианства, т.е. в своей основе иудейскому видению.

Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий «сверху», так как свойственное им учение об анипос- тазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий «снизу», так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий».

Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения хрис- тиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчест- вах, доживших до своего исполнения, но как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом иудаизм, т.е. живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого хрис- тианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.

Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?

Прежде всего, необходимо признать, что халкидонская формула: «истинный Бог и истинный человек» – может иметь двойную трактовку. Согласно классическому церковному взгляду Ии- сус – Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу – Человеку, и «будучи образом Божиим, ... уничижил себя самого, ... и по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил. 2.6.). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижа- ет и ослабляет общий парадокс.

Не менее правомочным выглядит и другой подход, для которого подход классический пред- ставляется своеобразным теологическим докетизмом (докетизм – учение, считающее, что стра- дания Иисуса были только кажущимися). Согласно этому взгляду, Бог в Иисусе должен был уме- реть в той же мере, что и человек. А это значит, что в момент крестной смерти Невоплотимый Бог действительно перестал быть Богом, и стал истинным человеком, т.е. только человеком, и соответственно триединый Бог христиан превратился в единого Бога Израиля.

Итак, в проекции на обыденную логическую плоскость церковная формула «истинный Бог и истинный человек» порождает два возможных понимания: или человек приводится к божест- венной природе, или божество к человеческой. Ортодоксальный церковный тезис: «Бог стал че- ловеком, для того чтобы человек мог стать Богом», вынужден дополниться антитезисом: Бог стал человеком, для того чтобы перестать быть Богом. Таким образом, теология дополнительности провозглашает, что сформулированный на Халкидонском соборе парадокс воплощения может быть представлен только антиномически. Утверждения, что Бог в Иисусе не умирал, и что Бог в Иисусе умирал – равно правомерны и равно закономерны. В противном случае халкидонская формула «истинный Бог и истинный человек» теряет свое истинное содержание.

Последовательно парадоксальный подход предполагает, что церковный тезис о «неумертвля- емости» Бога в человеке Иисусе должен быть дополнен «иудейским» антитезисом, говорящем об отсутствии также и его «божественной составляющей», т.е. ипостаси Сына. А это как раз и означает, что на вершине воплощения (смерти Сына) триединый Бог трансформируется в Бога единого!

В плоскости этого антитезиса мы вправе считать, что дело искупления совершалось Им ис- ключительно средствами иудаизма, т.е. исключительно верностью Праведника заповедям Торы. Интуиция этого «только» блестяще выражена следующими словами Бориса Пастернака:

Он отказался без противоборства,
Как от вещей, полученных взаймы,
От всемогущества и чудотворства
И стал теперь как смертные, как мы.

Тут резонно задаться вопросом: если Он стал действительно таким же смертным, какими яв- ляемся и все мы, и не обладал отныне преимуществами своей божественной природы, то не тем же ли самым явилось бы простое доверие дела искупления кому-то из самих нас смертных, т.е. кому-то и без того никаким всемогуществом не наделенному? Да и можно ли в такой ортодок- сально-христианской формулировке вообще отличить «бывшего», т.е. воплотившегося Бога от природного смертного?

Иными словами, в антиномически понятом халкидонском парадоксе христианская догмати- ка трансформируется в догматику иудейскую, а христианское прочтение Евангелия становится мыслимым только при условии одновременного его прочтения иудейскими глазами. Таким об- разом, теология дополнительности гласит, что ортодоксально-христианское понимание тайны Воплощения и Искупления вступает в силу исключительно при условии разработанности чисто иудейской трактовки искупления, таковое воплощение на корню отрицающей. Или говоря дру- гими словами, христианская ортодоксия (христология «сверху») начинает по-настоящему рабо- тать только в тот момент, когда ее запускает иудаизм (христология «снизу»).

Само собой разумеется, что для иудаизма приведенные выше рассуждения лишены всякой силы. Более того, вся сила этих рассуждений берется из их неприятия иудаизмом. Однако это не значит, что в иудаизме не имеется своей интерпретации описанного парадокса.

Согласно представлениям иудаизма, отделив Израиль от народов и царствуя над ним самосто- ятельно, Всевышний управляет народами через посредников (ангелов). Тем самым для народов разрешено непосредственно обращаться к своим астральным покровителям, воспринимая их даже как неких вторичных божеств.

Согласно Устной Торе запрет на поклонение языческим богам был дан еще сынам Ноаха. По галахе идолослужение запрещено инородцу, так же как еврею. Однако существует ряд религиоз- ных опытов, которые запрещены еврею, но разрешены народам. Неевреям, например, дозволено обращаться к астрологии или к знахарству. Как уже было выяснено, народы могут практиковать «соучастное идолослужение», т.е. такой культ, который «с одной стороны обращен к безначаль- ному единому Богу, Творцу неба и земли, а с другой присоединяет к нему силы телесные или какую-либо из природных сил, или человека, который их воображением поставлен на божест- венную высоту, но так что первый признается основой, а второй – производным».

Как известно, христианство с его учением о «felix culpa» исходит из представления именно о «безначальном едином Боге», и потому является приемлемой формой богопочитания для не- евреев. Но что стоит за самим этим иудейским подходом? Обычно его объясняют «уровнями святости». Евреи более святы, поэтому значительные ошибки им непростительны. Народы – ре- лигиозно грубее, и поэтому Всевышний в ряде пунктов относится к ним снисходительно. Но очевидно, что это соотношение вполне можно представить не иерархически, а диалогически.

В том-то и дело, что будничное не просто ниже святого «по уровню», дело в том, что буднич- ное – это другая реальность, обеспечивающая возможность святого. Иными словами, святое и будничное отражают два модуса мира в его отношении к Единому Богу. Для того, чтобы управ- лять святым непосредственно, Всевышний должен управлять будничным с помощью адекват- ного посредника. Если таким посредником будет признан один из праведников Израиля, то от этого все только выиграют!

Иисус Церкви может считаться христианами Богом, а Троица сущей только при условии того, что Бог всегда будет исповедоваться евреями Единым, а миссия Иисуса будет понята ими как исключительно человеческое служение, совершенное на путях исполнения заповедей Торы.

Эти альтернативные богопочитания соприкасаются, не отрицая друг друга, а создавая иногда даже своеобразную «симфонию». Следует отметить, что в практическом отношении так полу- чалось уже с древних времен: короли многих христианских народов являются главами церкви, и уж в любом случае считаются восприемниками власти Христа. У православных христиан это представление находит предельное выражение в учении о том, что царь является живой иконой Христа, что в царе проступает слава Царя Небесного. У иудеев сходная оценка: не только мессия, но любой царь согласно древнему обычаю удостаивается благословения. При виде царя благо- честивый еврей произносит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, который дал от славы Своей плоти и крови». На протяжении веков этого благословения удостаивались также и христианские самодержцы!

К чему обязывает иудея христианская вера

Израиль, оставаясь собой, и Церковь, оставаясь собой, одновременно могут быть представле- ны как одна двучленная община. И именно радикальное различие этих общин служит гарантом того, что им нечего этого союза опасаться.

В силу того, что в определенном смысле близнецы претендуют являться одним и тем же лицом, они могут оказаться смертельными врагами. Однако если различия между ними определились, если братья ясно умеют опознать границы другого и не испытывают угрозы своему существова- нию, они могут достичь столь глубокого сближения, которое можно сравнить лишь с супружес- ким.

В этом случае взаимоотношения Израиля и Церкви (Эсава) могут описываться классической брачной формулой, согласно которой, как мы выяснили, мужское начало исходно представляет собой синтез мужского и женского начал (Х и У хромосомы), в то время как женское начало с мужским несовместимо (ХХ хромосомы).

Действительно, если христианство – это всегда иудео-христианство, в том смысле, что любая форма этой религии неизбежно включает в себя элементы иудаизма и совершенно немыслима без этих элементов, то для иудаизма такое сочетание смертельно опасно и даже принципиально невозможно. Иудаизм не допускает в себе никаких христианских примесей.

Так, например, христианская трапеза евхаристии создана на основе фарисейской трапезы. Даже омовение рук перед входом в католический храм заимствовано из того омовения рук перед трапезой, которое совершают евреи. Но для еврейского культа в принципе недопустимо какое- либо заимствование из христианского богослужения.

Свое предельное выражение этот подход находит в возможности участвовать в культе дру- гого. Христианину не составляет никакой трудности зайти в синагогу, и многие баптисты де- лают это регулярно. Со своей стороны евреи не налагают на такой визит никакого запрета, а в Иерусалимском Храме имелся даже специальный двор для инородцев, на тот случай если они пожелают принести жертву Богу Израиля. Но в то же время галаха запрещает еврею входить в христианский храм. Сочетание иудаизма с христианством внутри иудаизма недопустимо, по- тому что такое сочетание неизбежно представляет собой христианство. Данное положение не только не препятствует диалогу между этими религиями, но, напротив, является условием его продуктивности.

Как все же можно практически представить себе иудейско-христианское примирение? Долж- но происходить то, что происходит при снятии всякого невроза. Человек, который сосредотачивается не на цели своего действия, а на самом действии, не может его осуществить. Но как только он переключается на цель, все проблемы разрешаются сами собой.

Как только христиане в массе своей осознают, что в их интересах сохранить еврейство в его оригинальности, как только они начнут так же усердно отговаривать евреев от мысли крестить- ся, как евреи отговаривают неевреев от мысли обрезываться, как только это произойдет, обе общины начнут сознавать себя как братские.

И для того чтобы этот процесс облегчить, нужно обратить внимание христиан на ряд особен- ностей иудаизма, снимающих вопрос о крещении иудеев.

Те, кто верят в миссию Иисуса, должны усвоить два обстоятельства. Иисус выполнил свою миссию как исполнитель закона, и тем самым, по меньшей мере, в отношении тех, кто к Закону призван, представляет Закон как путь, ведущий к воскресению из мертвых.

Если Иисус воскрес, то для подзаконного в этом можно лишь усмотреть дополнительный мо- тив для соблюдения Закона – но ни более и не менее того. Если христианство и может к чему- либо обязывать еврея, то только к соблюдению Закона.

Вынужденно втянувшийся в полемику с христианами Моисей Мендельсон (1729-1786) писал: «Я не понимаю, каким образом даже те из нас, кто принял христианскую веру, могут освободить свою совесть от требований Закона? Иисус из Назарета никогда не давал понять, что он пришел, чтобы освободить от Закона дом Иакова. Он вполне ясно утверждал обратное, более того, он и поступал таким же образом. Иисус из Назарета соблюдал не только закон Моше, но и постанов- ления раввинов. Все его поведение, как и поведение первых апостолов, соответствует раввинис- тическому принципу: «Кто не родился в Законе, тот не связан Законом, но кто родился в Законе, должен жить по Закону и умереть по Закону».

Иисус может призывать еврея только к одному – к соблюдению заповедей Торы. Это с одной стороны. С другой стороны, важно понимать, что еврея связывает с Иисусом именно Закон, и любая другая связь для них избыточна и даже вредна.

Согласно Моисееву закону все подлежащие его исполнению – ответственны друг за друга. Та- ким образом, христианам надлежит осознать, что для того, чтобы войти в победу Иисуса, еврею не нужно ни креститься, ни приобщаться, ни даже «исповедовать Христа распятого», но по-пре- жнему лишь только исполнять Закон, ибо он связывает всех сынов завета в один узел жизни.

В трактате Сангедрин (27) сказано: «Все сыны Израиля ответственны друг за друга». Эта мысль об общей ответственности подзаконных – одна из основ иудаизма. Сказано (в «Вайикра Рабба»): «Плод красивого дерева (этрог) – это весь Израиль: как в этроге есть вкус и запах, так и в Из- раиле есть люди, сочетающие Тору с добрыми делами. «Ветви финиковой пальмы» – это тоже Израиль: как в финиках есть вкус, но нет запаха, так и в Израиле есть люди, у которых есть Тора, но нет добрых дел. «Ветвь древа густолиственного (мирт)» – и это Израиль: как в мирте есть за- пах, но нет вкуса, так и в Израиле есть люди, у которых есть добрые дела, но нет Торы. «Речные вербы» – и это Израиль: как в вербе нет ни вкуса, ни запаха, так и в Израиле есть люди, у которых нет ни Торы, ни добрых дел. Что же Господь Пресвятой делает с ними? Погубить их нельзя. Вот и сказал Господь: пусть все они будут связаны вместе, так что одни будут искуплением других».

Также сказал рабби Шимон бар Иохай: народ еврейский «подобен единому телу и единой душе... Один из них согрешил – все несут наказание, как сказано: «Вот Ахан, сын Зерахов, на- рушил заклятие, а гнев был на весь Израиль, и он не был единственным человеком, умершим за свое беззаконие» (Иисус Навин 22.20). Страдает один из них, а чувствуют это все, поэтому сказано: «Израиль – овца, рассеянное стадо» (Иерем 50. 17), как если у овцы болит один из чле- нов, все прочие члены чувствуют это, так и Израиль: один страдает, а чувствуют все». (Мехилта де-р.Шимон б.Йохай).

Итак, сыновство Израиля определяется законом, исполняющие закон (а точнее подлежащие исполнению, т.е. рожденные от матери – еврейки) ответственны друг за друга. Это значит, что если один иудей уклоняется от исполнения Закона или совершает преступление – то он губит все еврейские души. Но это же значит, что если один иудей воскресает из мертвых, то в нем воскре- сает весь еврейский народ.

При этом существенно, что один еврей вовсе не обязан знать, как поступает другой. Правед- ность в иудаизме анонимна по-преимуществу. Талмуд считает, что мир держится на 36 правед- никах. Но имена этих праведников не названы. Во всяком случае, названы не все имена.

Независимо от того, кем считает тот или иной еврей Иисуса и слышал ли он что-либо о нем вообще – это ничего не прибавляет ему и ничего не убавляет у него с точки зрения его духовной состоятельности. При этом также нельзя сказать, что еврей свободен в своем выборе литурги- ческого пути, что он может «принять Христа» в церковном понимании этого слова. Если он пос- тупит так, он в определенном смысле слова перестанет быть евреем. Но также и в жизненных интересах Церкви – чтобы еврей никогда и не принял Иисуса в церковном понимании.

Поэтому единственное, на что может рассчитывать Церковь, когда она говорит о принятии евреями Иисуса, – это на восстановление в Израиле его доброго имени. Церковь вправе ожидать от Израиля лишь общего изменения его отношения к Иисусу, а именно того, что он будет расце- ниваться как праведник, а не как богоотступник. Но при этом не в интересах и не в силах Церкви добиться того, чтобы Иисус был исповедан в Израиле в качестве Божества, или даже только в качестве мессии.

Jesus for Jews

И еще один пункт, на котором уместно остановиться, и это пункт политический. Все добрые слова, произносимые в адрес еврейства и иудаизма христианами, превращаются в свою проти- воположность на фоне той безоговорочной поддержки палестинцев, которую выказывает им тот же Ватикан.

Если исключить американских евангелистов и некоторые другие протестантские группы, рас- сеянные по всему миру, то христианский мир воспринимает происходящее на Ближнем Востоке как религиозно бессмысленный «национальный конфликт», который лишь тревожит его своей взрывоопасностью, и который он бы желал разрешить как можно «тише», т.е. за счет слабой сто- роны – Израиля.

В решении этого вопроса – с кем он? – заключен для христиан очень важный экзамен. Именно здесь выясняется, как они воспринимают «серьезность» завета Израиля с Богом. Именно здесь выясняется, чей мандат они признают – «мандат Библии» или «мандат Корана».

В Торе – ни одна из букв которой, как учил Иисус, не исчезнет – сказано: «И Господь сказал Моше, говоря: Повели сынам Израиля и скажи им: когда войдете в землю Кнаанскую, то вот, земля, которая выйдет вам в надел, земля Кнаан по ее границам: Сторона южная будет у вас от пустыни Цин, подле Эдома... А границей западною будет у вас Великое море с границей его; оно будет у вас западной границей. А это будет у вас граница северная: от Великого моря отмерьте ее к горе Ор. От горы Ор отметьте ее ко входу в Хамат... И отметьте себе линию для границы восточной от Хацар-Эйнана к Шефаму. И спустится граница от Шефама к Ривле с восточной стороны Аина, и далее сойдет граница и коснется берегов моря Кинерет с востока. И спустится граница к Ярдену, и будет выход ее к Ям-Амелах. Это будет земля ваша по границам ее со всех сторон». (Числа 34.1-12).

Таков «мандат Библии». Очень важно понимать, что именно в этих тесных пределах Всевыш- ний предписал евреям выполнять Свои заповеди. Заповеди Торы связаны именно с обозначен- ной в приведенном тексте территорией так же однозначно, как однозначно они связаны с еврей- ским народом. По мнению Рамбана, заповеди вообще не являются обязательными за пределами указанной в этом отрывке земли, и выполняются там не по сущностным, а по чисто «дисцип- линарным» соображениям (чтобы «не забыть»). Именно на эту территорию распространяются законы «шмиты» («седьмого года») и ряд других специфических законов Торы. При этом особой святостью обладает, разумеется, Иерусалим, и прежде всего Храмовая гора – единственное место в мире, где евреям можно выполнять заповеди Торы, связанные с жертвоприношениями.

Итак, иудаизм – это религия, привязанная в той же мере к определенной, четко обозначенной земле, как и к определенному народу. Таким образом, запрет евреям селиться в Эрец Исраэль по существу равносилен запрету исповедовать иудаизм.

Когда по отношению к евреям говорится о «свободе вероисповедания», то должно иметься в виду не только их безоговорочное право собираться на молитву в Тегеране так же свободно, как и в Бруклине, но прежде всего их право селиться на территории всей Эрец Исраэль.

Запрет евреям посещать синагогу в Москве или в Париже в гораздо меньшей мере задел бы их права верующих, нежели запрет селиться в Шхеме или в Хевроне. Но с такого рода запретами евреи как раз сталкиваются постоянно!

Другим упованием иудаизма, напрямую связанным с возвращением изгнанников, является восстановление иерусалимского Храма. Эту веру открыто обнаруживают все законоучителя иу- даизма. Так р.Моше бен Маймон (Рамбам) пишет в «Мишне Тора»: «Грядущий Мессия восстанет и вернет царство Давида... и будет отстроен Храм и возвратятся изгнанники». Эту веру, так или иначе, исповедуют все без исключения ортодоксальные иудеи.

Уместно отметить, что Иисус был великим ревнителем Иерусалима и Храма. Он говорил: «Не клянитесь... Иерусалимом, потому что он город великого Царя» (Мф 5:35). (21.10). Иисус плакал при мысли о разрушении Храма и гибели Иерусалима (Лука 19.41), которые он предвидел наряду с другими мудрецами Израиля (Р.Йоханом б. Заккаем и Р.Цадоком).

Иисус многократно, начиная с детства (Лука 2.42) посещал Иерусалимский Храм. Он ревновал о нем до такой степени, что ученикам нередко припомнились слова псалма: «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Ин 2.14-17). Правда, в разговоре с самаритянкой Иисус сказал, что «насту- пает время, когда и не на горе этой, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу» (Ин 4.21.). Но эти слова опять же можно отнести к ряду тех пророческих высказываний относительно разру- шения Храма, которые произносились Иисусом и при иных обстоятельствах.

Возможно, в данном вопросе Иисус является одним из самых авторитетных сторонников вос- становления Храма. Действительно, Он сравнивал свою смерть и свое воскресение с разруше- нием и восстановлением Храма. «Иисус сказал им в ответ: «Разрушьте храм этот, и я в три дня воздвигну его». На это сказали иудеи: этот храм строился сорок шесть лет, и ты в три дня воз- двигнешь его?» (Иоанн 2.19-20).

Очевидно, что нельзя требовать от иудеев христианского понимания этих слов, если хрис- тиане не пожелают заметить скрывающегося в них иудейского смысла. Каков же он? День – это тысяча лет. Почему бы ни понять эти слова в том смысле, что в третьем тысячелетии после раз- рушения Храма он будет восстановлен именем Иисуса? Те, кто зовут себя «свидетелями христо- ва воскресения», не должны игнорировать и такую возможность. Как бы то ни было, сегодня в мире существует уже немало христиан, связывающих свои мессианские чаяния с восстановле- нием Храма.

Восстановление Иерусалимского Храма – это, разумеется, задача эсхатологическая, к которой и сами иудеи относятся с великой осторожностью, которую они воспринимают не только как технически трудную задачу, но и как задачу, сопряженную с мистическими явлениями, с прямым вмешательством Небес.

Здесь не место обсуждать все сложности, стоящие на пути восстановления Храма с точки зре- ния самого иудаизма, важно отметить, что общее упование иудеев на возвращение в Землю Из- раиля и восстановление Святилища может стать так же и упованием христиан. К тому же, Хра- мовое богослужение – в отличие от многих других религиозных служений Израиля – носило не узконациональный, а вселенский характер. По мысли иудаизма, Иерусалимский Храм – это «дом молитвы для всех народов» (Исайя 56.7), участвовать в храмовом богослужении приглашалось все человечество (3 книга Царств 8.41-43), равно как и за все народы в Храме приносились жерт- воприношения (семьдесят быков – по числу народов – в течение недели праздника Суккот).

Не требуя от народов принятия иудаизма, сам иудаизм одновременно всегда считал народы охваченными его служением, признавал праведников народов мира принадлежащими вечности. Иудаизму исходно присущ плюралистический подход, хотя этот подход нигде самим иудаизмом открыто и не выговаривается. Теология дополнительности в сущности предполагает, что равно- значны не только оба Завета, но что в той же мере как важны оба эти Завета, важен и... плюра- лизм.

Иудаизм и христианство не просто создают пару, но через их парность обнаруживается так- же и теологический смысл любого плюрализма. Иными словами, бинокулярное мировоззрение, демократические принципы позволяют воспринять себя как прямое следствие Синайского от- кровения.

Теология дополнительности оказывается основой, поводом и пространством для диалога, обеспечивает религиозный смысл диалогического мышления.

к содержанию

Дискуссия

Православное христианство и иудаизм в современном мире 
Доклады, представленные судьей Израэлем Файнштейном и проф.-прот. Виталием Боровым

Иудаизм в современном мире

судья Израэль Файнштейн.

Вчера вечером я прочитал доклад о. Феодора Стилиянопулоса, поэтому, не будучи пророком, знаю, что он скажет относительно примечательного сходства между православной традицией и еврейской традицией. Доклад также связан с тем, о чем ранее упоминал и проф. Гальперин, ссылавшийся на предписания покаяния, молитвы и благотворительности. Я особо выделяю это слово – благотворительность. Его латинский эквивалент caritas «милосердие» родствен англий- скому слову caring «проявляющий заботу». Caritas – восприимчивость к боли и нуждам других людей. Этот последний элемент из триединства имеет много значений. Иногда его переводят как «благотворительность», но все же главное значение – «праведность». А в еврейской традиции за- бота друг о друге есть суть того, что подразумевается под праведностью. Праведность предпола- гает добрые и справедливые взаимоотношения между человеком и человеком; они, по еврейской традиции, не менее важны, чем взаимоотношения между человеком и Богом. Второе теряет свою ценность, если не сопровождается первым.

Я обращаюсь к вам, мои православные братья, сознавая, что мы являемся наследниками – по традиции, долгу и мировоззрению – общего богатства, в котором спасение собственной души не есть наша единственная наивысшая цель. Наше наивысшее испытание состоит в нашем по- ведении – как мы сегодня, здесь и сейчас, обходимся между собой, с окружающими нас людьми, особенно с теми, которые отличны от нас. Такова общая связь между нами и вами.

Для всех нас, несмотря на огромные исторические различия, многие тревоги и надежды совре- менности являются общими и объединяют; и евреи, и православные стремятся сохранить свои духовные и культурные наследия.

Позвольте остановиться на некоторых частных чертах еврейской традиции, без которых не- возможно понять суть еврейского опыта. Наша, еврейская, история – в высшей мере неверо- ятная, и эта невероятность придает нашей истории ее особый характер. Необычайно тяжкие обстоятельства, необычайные противоречия, – и не только на протяжении какого-то одного века или в одной стране, но повсеместно и на протяжении всех веков, – оказали на нас воздействие, которое не изжито. Более двух тысяч лет назад один мудрец из язычников сказал: еврейский народ живет отдельно и между другими народами не числится (Чис 23,9). Это – примечательное суждение, особенно если учесть, что оно было высказано задолго до появления христианства; и его правильность удивительным образом подтверждалась всем ходом истории.

В чем уникальность еврейского опыта? Мы, еврейский народ, внесли вполне определенный вклад в развитие западной цивилизации. Если этот вклад изъять, если убрать еврейский элемент, то западная цивилизация весьма исказится. Ни одна из ее черт не останется незатронутой. Мы, евреи, не желаем отказываться от этого еврейского элемента в нашей жизни, и не хотели бы так- же, чтобы и мир от него отказался. Он драгоценен. Он сотворил нас такими, какими мы стали, и ради всеобщей пользы он был и остается частью живого опыта, как евреев, так и всего мира.

Тяжкие обстоятельства и противоречия возникают и возникли на этом пути: неевреи – в быту, политике и убеждениях – отплатили евреям злом за их позитивный вклад. Похоже, нас пред- ставляли намеренно лукавыми и бунтующими. Мир фактически смотрел на евреев как на народ, будто бы выступивший на историческую арену ради подрыва высших ценностей. Таково противоречие, которое явно или подспудно весьма огорчает многих из нас. Такова история! Такова память! Назовите ее как хотите. Она очень глубока.

Существенная часть еврейского опыта относится ко временам, когда христианские крестонос- цы двигались по Европе, выдвигая предлогом намерение очистить Святую землю от неверных из числа мусульман. А по пути они останавливались в бесчисленных еврейских местностях и унич- тожали евреев. Между тем, еврейские общины одушевлялись теми же самыми пророчествами, с которыми христианские рыцари шли в Святую землю. Одной рукой крестоносцы обнажали меч против евреев, а в другой держали книги, излагающие историю того самого народа, который они истребляли, – книги, содержание которых в их глазах оправдывало завоевание Святой земли. С уст евреев того времени не сходило имя Иерусалима, – Иерусалима, ради которого рыцари стре- мились на Восток, чтобы завладеть им для христианства. А в сердцах тех евреев, которые уце- лели, всё теплилась надежда, что когда-нибудь именно они, всем народом, вернутся на Святую землю. Эта надежда и молитва исполняла всё их бытие. Вот какое было необычайное столкно- вение и необычайное противоречие! Имеются параллели и в других обстоятельствах, в которые попадали евреи на протяжении веков, включая насильственное обращение в христианство. Всё это продолжает жить в нашей исторической памяти. А память вошла в самое сердце еврейской чувствительности.

Да, евреи бывали весьма влиятельны во многих областях. Тем не менее они были группой, обладавшей наименьшей физической мощью. Индивидуальная влиятельность и коллективное бессилие. Что за противоречие! И только в XX столетии евреи в первый раз на протяжении об- щей истории добились для себя власти. Оно заключено в существовании Государства Израиль. Может быть, еврейский народ еще не полностью освоился с фактом обретения власти, к которой не имел доступа тысячелетия.

Но влиятельными евреи, действительно, бывали. На многих этапах истории евреи зачастую были в первых рядах. Они были в первых рядах при зарождении христианства, а также, так или иначе, и при рождении ислама. Кто-то скажет, что они сыграли решающую роль в развитии сред- невекового капитализма; кто-то будет утверждать, что они ответственны за распространение рационализма в XVIII в., а также за коммерциализм в XIX веке. Силы, которым такое развитие было не по душе, обвиняли евреев в том, что они извлекают выгоду и действуют как подстрекате- ли. Так, в XIX в. противники Французской революции ополчились против евреев, которые, по их словам, явившись ее вдохновителями и исполнителями, получили большую выгоду. Контррево- люционеры считали, что для уничтожения Французской революции следует уничтожить евреев. В 1890-х гг. те же самые силы продолжали ополчаться против евреев, объявляя их корнем зла. И снова и снова на всем протяжении еврейской истории, – не важно, богаты были евреи или бедны, были они коммунистами или капиталистами, – отмечается характерное одиночество еврея.

Эти явления, – влияние без власти и восприятие евреев как извлекателей выгоды из стимули- рованных другими движений, которым евреи, в силу исторических обстоятельств, симпатизиро- вали, – были удобными зацепками, которые давали пострадавшим, негодяям и демагогам пищу, и им было о чем вопить на популистских митингах. Они запросто твердили о наличии еврей- ского заговора, составленного еще во времена античности и просуществовавшего до сего дня. Мы, евреи, давно свыклись с подобными беспочвенными обвинениями, но боль от них остаётся. Никто не сможет правильно понять еврейскую чувствительность и наши надежды, если не будет учтен рассмотренный аспект особого характера еврейского опыта.

Так мы подошли к феномену, именуемому антисемитизмом. Как нам сказал епископ Ириней, точнее было бы называть его антииудаизмом. Хотя мы и не желаем безответственного обраще- ния со своей памятью, для евреев невозможно освободить историю от того, что помнится. Не будет преувеличения, если сказать, что европейским евреям Европа временами представляется забрызганной кровью бесчисленных еврейских мучеников. Скажу сейчас страшную вещь. Хочу, однако, остаться в границах реализма и избежать потока эксцессивно-эмоциональной речи. Правда состоит в том, что в каждом столетии, в каждой стране наблюдались одни и те же фак- ты – резня, ненависть, угнетение, изгнание.

Эти особые обстоятельства, так или иначе, лежат у истоков страстного желания еврейского народа иметь свою государственность, получить признанное членство в семье народов, а не оби- тать повсеместно и в то же время нигде. Тем не менее, эти особые обстоятельства обнаруживают черты сходства между христианами и евреями, которые нам и надо совместно культивировать, без предрассудков по отношению к нашей различной идентичности и к различиям в философии. Фактически черты сходства напрямую связаны с нашими идентичностями. Еврейский народ (как народ веры, как община) стал входить в современное европейское общество где-то с начала XVIII в.; евреи получили свою гражданскую и политическую эмансипацию, но не перестали быть членами вполне определенной религиозной общины. И не как евреи только по происхождению, но как народ, который был, чем он был, вследствие конкретного, вполне определенного религи- озного мировоззрения, традиций и чаяний.

С тех пор появилось немало факторов, которые в совокупности изменили значение слова «ев- рей». Так что теперь в какой-то степени появились секулярные определения этого слова. Но ан- тисемиты почти не интересуются или совсем не интересуются религиозными определениями. Их интересует только факт существования еврея. Парадоксальным образом создание Государства Израиль способствовало политизации слова «еврей». Я всей душой предан Государству Израиль и рассматриваю его как вершинное достижение еврейской истории, способное (при условии ус- тановления мира в этом регионе) принести много добра как евреям, так и всему миру. Надо, тем не менее, прямо признать, что обиходное понимание слова еврей имеет теперь преимущественно политический контекст.

Перед вызовом массовой секуляризации еврейских ученых, учителей, светских лидеров – всех заботит вопрос, который не возникал еще несколько поколений назад, а именно: вопрос еврейс- кой выживаемости. Гарантирована ли выживаемость евреев как евреев в современном либераль- ном открытом обществе? Перспективы будущего, вызывающие внимание в современной еврей- ской общине, по большей части как раз и соотносятся с обеспечением еврейской выживаемости в современном обществе, когда огромной притягательной силой обладают: социальная карьера, возможности новейшей науки, психологии, дальних путешествий, нового стиля досуга и развле- чений, новой моды и новых авторитетов в обществе.

Всё это в той или другой мере затрагивает любую религию. Проблема ассимиляции становится все более острой. Никто не возражает против ассимиляции, но как ее понимать? Если ассими- ляция означает одинаковые права и обязанности для всех, – тогда да. Но если она означает аб- сорбцию с потерей народной принадлежности, – тогда нет. Как нам избежать ассимиляции, ста- новящейся абсорбцией, ведущей к исчезновению? Проблема, которую я ставлю, – это отнюдь не исключительно еврейская проблема. Она вызывает тревогу и в православном мире. Мы, и евреи, и православные христиане, сталкиваемся с одними и теми же вызовами нового мировоззрения и ищем на них ответы. Как нам себя вести, не пренебрегая нашим бесценным наследием? Как нам сделать наше наследие современным, но не утратить его?

Есть и еще один вызов. Я говорю об авторитетах. Было время, когда авторитетами в еврейс- кой жизни признавались религиозные руководители, ни одно важное решение не принималось без них. Этими руководителями были раввины, формально занимавшие эту должность, или же такие, которые не имели официального статуса. Почет, которым было окружено изучение Торы, составлял отличительную черту еврейской жизни, а это имело долговременный эффект. Нако- пить еврейское знание считалось величайшей добродетелью, а во многих случаях и сейчас счи- тается одной из действительно великих добродетелей. Накопление знания ради него самого, как мы говорим, было деянием благочестия.

Теперь предпочитаются другие авторитеты. Они зависят от выборной должности, от веса в обществе, финансовых возможностей или политических. Как ответить на этот вызов? Как до- биться, чтобы авторитетность и лидерство шли путями, которые совместимы с уважением к тра- диционным ценностям? Я не утверждаю, что светские руководители совсем лишены традицион- ных ценностей. Я имею в виду, что в еврействе мы всё чаще видим переход авторитетности от религиозных руководителей к руководителям светским, которые могут не иметь ни личной, ни эмоциональной, ни интеллектуальной связи с основами знания и вдохновения, определявшими еврейскую жизнь предыдущих поколений.

Хотелось бы завершить доклад еще одним замечанием о Государстве Израиль. Оно возникло не только по жизненно важной причине, чтобы перед лицом Шо’a дать приют бесприютным ев- реям, поскольку многие страны мира закрыли для них свои двери. Одного этого, впрочем, уже было бы достаточно, чтобы оправдать основание Государства Израиль, надежного убежища, та- кого места на земле, где вас не спрашивают, кто вы, что вы, почему вы здесь и надолго ли. В то же время Израильское государство было создано также и для того, чтобы справиться с проблемами, о которых упоминалось раньше. Оно, скажем, должно содействовать развитию и укреплению узнаваемого и четкого в своих границах еврейства, защищать его от эрозии, вызванной теми свободами и возможностями, которых мы страстно добивались и за которые приходится теперь платить дорогой ценой. Две цели – создание убежища и защита от эрозии – обусловили неодоли- мое стремление к еврейской государственности.

Событие это было и остается настолько значительным, что надо хорошенько подумать, пре- жде чем пытаться предвидеть его вероятные конечные последствия. Что касалось и касается христианского мира и, может быть, также, в частности, православного мира, то возникают опре- деленные вопросы.

Разве создание Государства Израиль является событием исключительно секулярной приро- ды? Неужели это иллюзия, когда мы видим в нем зачатки исполнения древнего обетования о возникновении еврейского государства? Почему не может быть хотя бы частичного исполнения обетования? Как в таком случае мы вообще относимся к обетованиям и к Завету? Как мы, евреи и христиане, относимся к тому, что стало, когда пути разошлись, пищей для конфликта идеоло- гий по этим проблемам? Таковы вопросы, которыми задаются богословы, но которые, правда, не слишком волнуют израильтян в их повседневной жизни. Тем не менее они возлагают на нас особую ответственность праведности и понимания. Ибо если мы, собравшиеся здесь, особенно представители крупных православных церквей, не вступим в диалог по указанным пунктам, то другие вообще к диалогу не подключатся.

Мы должны достойно показать себя, и люди скажут, что собеседование даже по самым слож- ным вопросам возможно между воспитанными людьми, а также между древними цивилизация- ми, когда каждая из них надеется, что Божественное провидение ведет ее вперед.

Православное христианство в современном мире

проф.-протопресвитер Виталий Боровой

С мучительным внутренним беспокойством приступаю я к изложению своих мыслей и убеж- дений на нынешней встрече в Афинах. Во-первых, для меня это было совершенной неожидан- ностью, когда мне поручили эту тему. Я не новичок в тематике христианско-еврейского диалога, но в моем распоряжении было очень короткое время, буквально несколько дней. Смогу ли я сказать что-нибудь полезное для нашей встречи по такой сложной и трудной теме?

Оба компонента темы – и православие и иудаизм – понятия и явления в истории очень слож- ные и многоликие, особенно как они проявляются в современном мире. Православие едино в своем вероучении и историческом предании, но в современном мире православие – культурно, этнически и исторически – выражается в жизни и совокупности своих самостоятельных автоке- фальных, поместных церквей, живущих и совершающих свое служение Богу и людям в разных государственных, политических и социальных структурах современного мира. Отсюда разнооб- разие форм, в которых выражается и понимается отношение к различным условиям их истори- ческого бытия в современном мире.

Современный иудаизм тоже необычайно сложен и многолик по своей структуре, по компо- нентам входящих в это понятие смыслов и по разнообразию сфер, форм и методов его выра- жения и проявления в современном мире. Это не только религия, основывающаяся на Библии (Торе), но и система верований, предписаний и правил личной, семейной и общественной мора- ли; богослужебных собраний в синагогах; благочестивого обихода в повседневной жизни; тра- диционных праздников и обычаев, уже в послебиблейские времена получивших свое развитие в Талмуде, учении раввинов и их школ, в мистической философии и символизме Каббалы, в мета- физических глубинах пиетизма хасидов.

Наряду с этими аспектами традиционного иудаизма, современный иудаизм – это и рефор- мированный, либеральный иудаизм; это и секулярный западного и советского типа эмансипи- рованный иудаизм. Эта-то многоликость исторического проявления современного православия и современного иудаизма и смутила меня, смогу ли я писать о них, как об органически целост- ных парадигмах исторического многообразия современного мира. Тогда я вспомнил, что такие сомнения не возникали вообще в сознании отцов и пионеров экуменического движения, что христианско-еврейские диалоги успешно развивались уже на протяжении многих десятилетий, начиная с Международного комитета миссионерского совета по христианскому подходу к ев- реям и Первой ассамблеи Всемирного совета церквей в Амстердаме (1948). Я вспомнил, что Ка- толическая Церковь ведет этот диалог с евреями уже больше 25 лет, начиная с «Nostra Aetate» II Ватиканского Собора (1965); тогда как Православные Церкви подключились в 1972 г., когда в Нью-Йорке состоялся Первый коллоквиум по греко-православным и еврейским отношениям с последующей первой Академической Православно-Еврейской встречей в Люцерне в 1977 г. по инициативе митрополита Дамаскина.

Окончательно мои сомнения развеялись, когда я обратил внимание на главную тему нашей настоящей встречи – «Непрерывность [традиции] и обновление». А это означает, что мой доклад должен быть построен в перспективе «непрерывности традиции и обновления» в отношении православия и иудаизма в современном мире. Это делает тему настоящей встречи понятной и очень актуальной, а значит полезной – и для православных и для евреев.

И православные христиане, и иудеи верят, что в основании их верований лежит Богооткровен- ная истина Священного Писания, хранимая в Священном Предании в целости и непрерывности. И православие, и иудаизм перед лицом вызовов и запросов современного мира нуждаются в постоянном обновлении – обновлении своей внутренней жизни, обновлении своих отношений с внешним миром, а значит – и в обновлении взаимоотношений друг с другом.

А всякое настоящее обновление требует покаяния в исторических грехах прошлого, требует мужества в настойчивых – тяжелых и болезненных – усилиях по очищению от скверны и мета- стазов патологического развития общественно-политических и национальных структур совре- менного мира, в котором совершали свое служение Богу и людям и верующие православные, и верующие евреи. И, наконец, настоящее обновление требует не только твердой воли измениться к лучшему, но и мудрости, благоразумной последовательности и ясного конкретного видения цели и методов в построении новых отношений, чтобы неоправданный и неразумный радика- лизм в обновлении не причинил бы ущерба основам нашей верности целостной непрерывности, Богооткровенной истине Священного Писания и Священного Предания.

В современном мире и православные, и евреи крайне нуждаются в очистительном процессе покаяния и обновления. Нам всем – и православным и евреям – есть в чем каяться и в чем об- новляться, изменяться к лучшему. Конечно, в силу различия в историческом развитии и судьбах наших народов, наши исторические грехи разные и различные, и необходимость обновления и изменений к лучшему у нас должна выразиться в разных формах, разных сферах нашей обще- ственной и личной жизни. Такая тесная связь принципа непрерывности [традиции] с необхо- димостью обновления и покаяния должна быть стержнем нашей дискуссии и основой наших дальнейших взаимоотношений.

Общая – для христиан и иудеев – вера в Богооткровенную Истину Священного Писания Вет- хого Завета является связующим звеном в общих корнях наших религиозных традиций, которым потом, в силу трагического развития истории новозаветного Израиля, суждено было разойтись и пойти разными путями в обособленной форме христианства и иудаизма. И это для всех нас яв- ляется настоящей трагедией, в которой совершается таинственная воля Божия, промыслитель- ное значение которой от нас скрыто – в пределах нашей истории, – но в трагедии этой есть доля вины обеих сторон – и нашей и еврейской. И вокруг этой трагедии с обеих сторон возникают спорные вопросы, служащие лишь дальнейшему разъединению и конфронтации. В их числе воп- росы, связанные с обвинением нас в антисемитизме, с одной стороны, и с опасениями чрезмер- ного еврейского влияния и могущества, с другой. Оба этих взгляда и связанные с ними взаимные обвинения и подозрения по своим последствиям для всех нас в одинаковой мере разрушительны и вредоносны. Сознание этого поможет нам сделать стержнем нашего диалога и наших взаимо- отношений не то, что нас разъединяет, а то, что у нас есть общее. Это – вера в Бога любви и мира (2 Кор 13,11), Бога отцов наших, который явил себя угоднику Своему Моисею в Купине Неопали- мой (в пламени горящего тернового куста) и сказал: «Я Бог отцов твоих, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (Исх 3,6). Он Сущий (Ягве) – Бог и Отец всех (2 Фес 2,16), а мы все братья, ибо мы все дети Ветхого Завета Его на Синае, который в Новом Завете, как мы православные верим, об- новлен Христом, как и Синайский Завет (Исх 24,8), кровию Нового Завета, Завета Вечного.

Эти два Завета являются ступенями одной и той же Богооткровенной религии, «двумя прояв- лениями одного и того же «богочеловеческого процесса». В этом процессе становления Завета Бога с человеком Израиль стал избранным народом Божиим, которому были вверены законы и пророки. И через него воспринял Свое человечество от Пречистой Девы Марии воплотившийся Сын Божий».

Уже апостол Петр призывал последователей Христа: «Будьте всегда готовы всякому, требую- щему от вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет 3,15). У нас – православных христиан – есть только один ответ на вопрос о нашем уповании. Это Христос. Вера во Христа как Бога и Спасителя есть ключ к нашему пониманию истории еврейского наро- да и в период Ветхого Завета, и в последующем развитии современного иудаизма. Исторически мы вышли из Ветхого Завета, из ветхозаветного иудейства, отсюда теснейшее родство Ветхого и Нового Заветов. Ветхий Завет (с его Синайским законодательством и пророками, предвозвес- тившими пришествие в мир Спасителя – Мессии от корня Давида) был, по учению Священного Писания, «детоводителем ко Христу» (Гал 3,24). Сам Христос говорил, что Он пришел в мир не разрушить Закон, но исполнить и что ни одна йота от Закона не прейдет, «пока не исполнится все» (Мф 5,17-18; ср. Лк 16,17). Он же сказал самарянке: «Спасение – от иудеев» (Ин 4,22). Вся проповедь апостолов о Христе и благовестие первохристианства были основаны на Ветхом За- вете и исходили из Ветхого Завета. «И мы благовествуем то, что Бог обещал отцам нашим и что исполнил нам, детям их, воздвигши Иисуса» (Деян 13,32). Мы проповедуем вам, говорили апос- толы, «свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили» (Деян 26,22).

Такое понимание происхождения, предназначения и достоинства Ветхого Завета ясно выра- жено во всех вероучительных памятниках Древней Церкви, в творениях и толкованиях на Свя- щенное Писание святых отцов и учителей патристического периода, например, у св. Иустина Фи- лософа в «Разговоре с Трифоном Иудеем», у св. Иринея Лионского в сочинении «Против ересей», у апологетов – Аристида, Афинагора и других, в комментариях св.Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина, бл. Иеронима, бл. Августина, св. Амвросия Медиоланского, у бл. Фео- дорита Кирского, у бл. Феофилакта и других святых мужей христианской древности.

Возьмем, к примеру, св. Иоанна Златоуста. Он ясно учит о единстве и теснейшем родстве Вет- хого и Нового Заветов. «У обоих Заветов Законодатель один [...] между Заветами различие в на- звании, а не противоречие и противоположность» (т. III, стр. 288). «Апостол открывает нам ве- ликое таинство, что Ветхий и Новый Завет происходят от одного и того же Духа, что один и тот же Дух глаголет в первом, глаголет и в последнем» (Беседа на Пс. 115, с толкованием Рим 4,20-21; т. V, стр. 346). «Два завета – это сестры, рожденные от одного Отца [...]» (т. VI, стр. 736-737). «Бог печется особенно о тех людях, которых Он назвал даже собственным Своим народом и наследием» (Беседа на Пс 146; т. V, стр. 536). Таково учение св. отца Иоанна Златоуста, истолкователя Священного Писания и учения Церкви. Так же всегда учила и учит нас Русская Православная Церковь в полном согласии с верой всей Православной Полноты. Так в духе св.Иоанна Златоуста говорил в 1911г., обращаясь к евреям, видный иерарх нашей Церкви, архиепископ Варшавский Николай (Зиоров): «Ваш Закон (т.е. Ветхий Завет) – это и наш Закон; ваши пророки (т.е. пророки Ветхого Завета) – это и наши пророки». В том же духе и другой видный иерарх нашей Церкви, архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), обличал жестокости Кишиневского погрома (1902) и говорил о евреях, жертвах погрома, как о народе, «возлюбленном Богом».

Так же согласно учат о единстве Ветхого и Нового Завета и западные отцы и учители. Так на- пример, бл. Августин говорит, что Ветхий Завет звучит как «гармоническая лира – об имени и царстве Иисуса Христа», а св. Амвросий Медиоланский писал: «Чаша премудрости – это двой- ная чаша, Ветхий и Новый Завет. Пейте их, потому что в обоих вы пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он – источник жизни». Конечно, Древнюю Церковь и святых отцов в большинстве случаев не интересовал Ветхий Завет сам по себе, ибо они видели в нем, главным образом, «дето- водителя ко Христу». Их отношение к Ветхому Завету определялось апологетическими задача- ми, возникшими в эпоху раннего христианства, и сотериологической ценностью ветхозаветного богословия в полемике с не принявшими Христа иудеями.

Например, св. Иоанн Златоуст сурово обличал современных ему антиохийских евреев и иу- действующих христиан, которые в то время еще соблюдали иногда иудейские праздники и пос- ты, посещали молитвы в синагогах (Восемь слов против иудеев, т. I, кн. 1, с. 644-759). Святой отец руководствуется здесь не враждой, а лишь пастырским попечением о неустойчивых христианах- неофитах, находившихся под влиянием иудео-христианства и синагоги. Это не было направлено против единства и родства Ветхого и Нового Заветов. Святые отцы всегда защищали Ветхий За- вет как Богооткровенное Слово Божие – Священное Писание. Так и здесь в своем «Первом слове против иудеев» Иоанн Златоуст ясно предупреждает: «Говорю не о Писаниях (т.е. не о Ветхом Завете), нет, они привели меня ко Христу» (т. I, с. 656).

Отцы обращали внимание на мессианское содержание и устремление Ветхого Завета. Эта сто- рона патристического учения имеет для нас огромное значение, однако надо учитывать при этом consensus patrum, т.е. общность согласия учения свв. отцов, не возводя ни одного из них на сте- пень Предания, не пользуясь выхваченными из контекста и из целостности системы мышления отдельными изречениями и замечаниями, относящимися лишь к определенному историческому событию, личности или группе лиц. Православная Церковь всегда отказывалась канонизировать или объявлять самодовлеющими те или другие богословские мнения и теологумены, исходящие в своих утверждениях из тех или иных подходящих для них «выдержек» из Священного Писа- ния или из святоотеческих творений, вне их контекста и глубинного согласия с толкованием и пониманием этих вопросов в Священном Предании, которое является соборным сознанием и харизматической памятью Церкви. Церковь умеет видеть и делать качественное различие между догматами веры и «частными богословскими мнениями». Правильному пониманию Ветхого За- вета, а значит правильному пониманию нашего отношения к еврейскому народу как народу Вет- хого Завета помогает церковное богослужебное творчество – литургическое, иконографическое, необычайно богатое по своему содержанию, полное ветхозаветной святостью и пророчествами. Это соответствует тому употреблению, которое Ветхий Завет получает в Церкви. Ветхий Завет не только толкуется экзегетами и богословами, но также читается во время богослужения и яв- ляется органической частью нашего литургического благочестия и вероучения. А богослужение, как это прекрасно показал митрополит Антоний (Храповицкий) и вся его школа, есть молитвен- ное переживание истин Откровения в его новозаветной полноте и его ветхозаветном прообразе, когда в литургическом богословии снимается с Ветхого Завета лежащее на нем покрывало «сени и гаданий» в совершении ветхозаветных Божественных обетований с пришествием в мир Мес- сии – Христа Спасителя, «Начальника и совершителя веры» (Евр 12,2) Нового Завета в «Крови Его» (Лк 22,20) Завета Вечного (Евр 12,24 и 13,20).

Как видим, христианская вера и учение Православной Церкви, основанные на Священном Пи- сании и Священном Предании, на согласном учении Отцов Церкви, на богослужебном употреб- лении Ветхого Завета, устанавливают тесную связь и единство обоих Заветов, как составляющих «единое тело Истины» (Ефрем Сирин), но рассматривают Ветхий Завет как подготовительную ступень к полноте ветхозаветных Откровений, подчеркивая мессианское устремление Ветхого Завета к Новому Завету. Новый Завет стал «исполнением Закона и пророков» Кровию Завета Вечного Господа нашего Иисуса Христа (Евр 13,20). Наша вера в Него как пришедшего в мир обе- тованного Богом Мессию Христа-Спасителя выражена в Евангелии словами апостолов: «Мы на- шли Мессию, что значит Христос» (Ин 1,41). Последователи же Христа, уверовавшие во имя Его, со времен апостольских стали сознавать себя новым народом, народом Нового Завета, «Новым Израилем», наследником Божиих Обетований Ветхого и Нового Заветов (Тертуллиан, Против иудеев, I, 13). Как сказано в Евангелии: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1,12).

Древнее христианство, выйдя из иудео-христианского периода, стало «третьим родом», новым народом, отличным от греко-римского язычества и еврейского иудейства, «народом будущего» или «народом вечности», «Новым Израилем», «Истинным Израилем», прямым и непосредствен- ным наследником всех божественных и пророческих обетований Ветхого и Нового Заветов. К примеру, св. Иустин Философ и Мученик говорит в «Диалоге с Трифоном Иудеем»: «Те, которые последовали и последуют за Христом, – это истинный Израиль, чада Обетования, истинные на- следники тех евреев, которые в прошлые времена нашли оправдание [...] Мы – подлинный духов- ный народ Израиля и род Иуды, и Иакова, и Исаака, и Авраама». Такое самосознание христиан, как истинного, нового народа Божия, после неприятия евреями Мессии-Христа, предопределило характер дальнейшего отношения к народу Ветхого Завета как уже к отдельному (не ветхозавет- ному) развитию иудаизма во всех его позднейших формах (талмудизма, Каббалы, хасидизма и современного секуляризированного реформированного либерального иудаизма).

Наше отношение к современному иудаизму основано на богословском и философско-исто- рическом видении конечных судеб непринявшего Христа Израиля, как это изложено в 9, 10 и 11 главах Послания ап. Павла к Римлянам и как это понимается у святых отцов и учителей нашей Церкви. Известный русский богослов и литургист В.Н.Ильин так комментировал эти главы Пос- лания ап. Павла: «Прежде всего следует отметить, что эти главы Послания ап. Павла к Римлянам отнимают какое-либо основание у всякого антисемитизма, в каких бы формах он ни явился. Но вместе с тем, в тех же текстах, через вскрытие идеального богословско-онтологического смысла «израильства», как известной онтологической категории, выясняется возможность выпадения из этой категории эмпирического Израиля: «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим 9,6). Этим подтверждается грозное пророчество св. Иоанна Предтечи, вопиявшего в пустыне: «Сотворите же достойные плоды покаяния, и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть чад Аврааму» (Лк 3,8). Христос при- шел воздвигнуть чад Аврааму из «камней язычества» («всех народов»), основывая этим самым истинное царство Израилево во всем мире – Небесный Сион, Новый Иерусалим – Церковь.

Церковь на протяжении всего своего существования молится об «Израиле во спасение» (Рим 10,1) и верует, что евангельская закваска некогда совершит чудесное действие, и, по слову ап. Пав- ла, «весь Израиль спасется» (Рим 11,26). Ибо «если начаток свят, то и целое, и если корень свят, то и ветви» (Рим 11,16). Об этом и молился великий апостол и учитель христианства. Св.Павел сам был сыном еврейского народа, любил его и печалился о его судьбе: «Братия, желание сердца моего и молитвы Богу об Израиле во спасение» (Рим 10,1). Таким образом, апостол Павел не может представить себе конечного спасения человечества без спасения еврейского народа (Рим 11,25-32). С точки зрения Павла, евреи оказались в парадоксальном положении. Они избраны, но непослушливы в отношении веры во Христа. Эти евреи, по его мнению, пребывают в состоянии непослушания, так что избранничество Израиля ныне, как правильно отмечает Эккард, – это «недействующее избранничество».

Такое учение ап. Павла о сотериологическом значении тайны неприятия ветхозаветным Из- раилем новозаветного Мессии-Христа указывает и на неполноту и незавершенность нашего христианства. Христианство, хотя и является выражением полноты Богооткровенной истины Ветхого и Нового Заветов, исторически не может считать себя полнотой свершения Божьего До- мостроительства о спасении людей, ибо народ Ветхого Завета не принял Нового Завета и, таким образом, историческое призвание христианства неполно, ибо полнота свершения его христи- анством включает в себя принятие Нового Завета Христа-Мессии народом Ветхого, а значит, идеальная полнота христианства должна включать в себя иудейство, принявшее Христа.

Эту мысль, отражавшую чаяния и молитвы Церкви об исполнении единства обоих Заветов в полноте христианства, выразил богослов и проповедник XIX в., видный иерарх Русской Церкви архиепископ Херсонский и Одесский Никанор (Бровкович), сказавший в своем слове, произне- сенном в Одессе, что полнота христианства должна включать в себя иудейство Ветхого Завета, а полнота иудейства Ветхого Завета только тогда станет полнотой истины, когда станет христиан- ской. Такое самосознание христиан должно абсолютно исключать любой антисемитизм, любое стремление принизить значение Ветхого Завета для полноты спасения людей, возвещенного в Новом Завете.

Церковь решительно осудила и отвергла Маркиона и маркионитство, утверждавшее, что Бог Нового Завета не может быть тождествен Богу Ветхого Завета. Даже послание, связанное с име- нем апостола Варнавы, древний памятник Церкви времен мужей апостольских (начало II в.), имеющийся в некоторых древних кодексах и засвидетельствованный Климентом Александрийс- ким и Оригеном, Церковь не включила в канон книг, признаваемых апостольскими, по причине его антииудейского отношения к пониманию Ветхого Завета. В этом послании есть высказыва- ния, расходящиеся с апостольским учением и направленные против общехристианского тради- ционного отношения к Ветхому Завету, например: «Бог вразумляет нас не обращаться к зако- ну иудейскому»; «Не говорите, что закон иудеев есть и наш». Такие высказывания находятся в вопиющем противоречии со всем учением Древней Апостольской Церкви, особенно с учением апостола Павла, выраженном в его Послании к Римлянам (гл. 9,10,11).

Правильное христианское отношение к народу Ветхого Завета несовместимо с враждой и осуждением. Наоборот, христианское понимание взаимоотношений Ветхого Завета и Нового, христиан и иудеев, требует от нас глубокого, вдумчивого и объективного понимания и пере- осмысления посленовозаветного развития религиозной и духовной жизни еврейского народа и готовности к преодолению средневековых и фольклорных трафаретов в этой области. Такое понимание обязательно ведет к терпеливому и братскому диалогу с современным иудаизмом, который имел и имеет значительное влияние на многие аспекты истории и жизни современного человечества. Этот диалог нужно вести в духе любви, молитвы и надежды.

Примеры такого диалога и готовности к нему были довольно многочисленны уже в XIX в. Стоит вспомнить с нашей стороны епископа Нижегородского Хрисанфа (Ретивцева), горячего сторонника диалога Православной Церкви с евреями, архим. Христофора, ректора Кременецкой духовной семинарии на Волыни, и других иерархов, пастырей и богословов. Исходя из таких вероучительных и богословских убеждений, иерархи, духовенство и богословы нашей Церкви решительно и открыто осуждали всякие проявления антисемитизма, вражду и погромы в отно- шении евреев. Так, осуждая погром в Кишиневе (1903), архиепископ Волынский Антоний (Хра- повицкий) публично заявлял и писал, что «жестокие кишиневские убийцы должны знать, что они посмели пойти против Божественного Промысла, что они стали палачами народа, который возлюблен Богом».

Во время знаменитого суда над Бейлисом эксперты нашей Церкви (проф. Киевской Духовной Академии прот. Александр Глаголев и проф. Петербургской Духовной Академии Иван Егорович Троицкий) твердо защищали Бейлиса и решительно высказывались против обвинений евреев в ритуальных убийствах. Очень много сделал для защиты евреев от антисемитских нападений со стороны крайне радикально-правых организаций митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский). Мужественно защищали евреев от вражды и обвинений со стороны крайне пра- вых антисемитских кругов и многие другие наши иерархи и богословы, например, митрополит Макарий (Булгаков), епископ Гродненский Донат (Бабинский), епископ Виссарион (Нечаев), ар- хиепископ Макарий (Миролюбов.

Отдельно надо сказать об участии в защите евреев против всякого рода антисемитизма со сто- роны многих наших богословов и выдающихся религиозных мыслителей, как например, Влади- мира Соловьева, Николая Александровича Бердяева, о. Сергия Булгакова. Соловьев считал за- щиту евреев с христианской точки зрения одной из важных задач своей жизни. Для него еврей- ский вопрос совсем не есть вопрос о том, хороши или плохи евреи, а есть вопрос о том, хороши или плохи мы, христиане. Бердяев продолжал дело Соловьева уже в Париже, равно как о.Сергий Булгаков в статьях «Гонение на Израиль», «О расизме», а также в системе своей догматической трилогии.

Много сделали для христианско-еврейского диалога и сближения наши знаменитые религиоз- ные мыслители и философы С.Л.Франк и Л.Шестов, евреи по происхождению. Однако не только лишь знаменитые иерархи и богословы участвовали в этом благородном деле. Многие священни- ки на местах активно защищали и спасали евреев от погромов. Во время Второй мировой войны и нацистской оккупации духовенство и верующие нашей Церкви спасали и укрывали евреев, рискуя своей жизнью. Классические примеры – это мать Мария (Скобцева), свящ. Димитрий Клепинин, свящ. Алексий Глаголев и многие другие, о подвигах которых следует всем нам знать и написать об их жертвенном служении спасению их еврейских братьев и сестер. А армия нашей страны в борьбе с гитлеровской Германией ценою жизни почти 20 миллионов человек победила нацизм, освободила оккупированные немцами страны Восточной, Центральной и Юго-Восточ- ной и частично Западной Европы и тем предотвратила «окончательное решение еврейского воп- роса», запланированное и жестоко проводимое нацистами на этих территориях, спасла евреев от полного истребления.

После Второй мировой войны наша Церковь начала налаживать отношения, сотрудничество и диалоги со всем христианским миром и со многими международными нехристианскими ре- лигиозными организациями и объединениями, в том числе и с еврейскими. Осуществляли это мы на международном уровне через Всемирный Совет Церквей, активно участвуя в работах его комиссии «Церковь и еврейский народ», а на нашем местном, религиозном уровне через орга- низацию в Москве конференций Церквей и религиозных объединений в СССР и через созыв в Москве двух крупных Международных конференций представителей христианских Церквей и нехристианских мировых религий.

На этих конференциях мы выступали с решительным осуждением милитаризма и всякого ра- сизма и антисемитизма, за примирение, диалог и сотрудничество всех людей доброй воли. К сожалению, проявления антисемитских настроений и выступлений в настоящее трудное для на- шего общества время кризиса, распада и роста национального обособления и этнического шо- винизма имеют место в нашей жизни и имеют питательную социально-политическую среду для своего роста и распространения среди крайних экстремистов радикально правых шовинисти- ческих групп. Задача Русской Церкви – помочь нашему народу преодолеть это и победить грех этнической вражды и узкоэгоистического национал-шовинизма. Грех этот проявляется в том, что произвольно, выборочно манипулируя так называемыми историческими, политическими и экономическими аргументами, антисемитизм через огульные, искаженные обобщения возбуж- дает у подавленных тяготами жизни людей или у опустившихся элементов общества эмоции и чувства обиды против других общественно-национальных групп, в том числе против евреев, которые нередко живут богаче, более спаянно и дружно. Этот бытовой антисемитизм порож- дается пороками социального развития нашего общества. Он может быть изжит только путем терпеливого воспитания, внедрения демократических и правовых норм социального общежития в сознание народа. Церковь должна помогать этому процессу всеми средствами своего пастырс- кого воздействия.

Наряду с антисемитизмом «бытовым», в настоящее время имеют иногда место проявления и идеологического антисемитизма на почве искаженной интерпретации истории и политического развития событий в революционный и послереволюционный период русской истории. Сущес- твуют различные понимания причин и хода нашей революции, трагедии последовавших за ней лет. Часто по-разному оцениваются роль и значение разных партий и их вождей, революционных групп и отдельных революционеров. Однако преувеличение национального элемента в ис- тории и постановка особого акцента на национальности революционеров являются следствиями одностороннего подхода к истории.

Можно и нужно разоблачать преступления, террор и ужасы, совершенные в эти жестокие вре- мена. Можно и нужно осуждать всех, кто совершил эти преступления, независимо от их полити- ческих убеждений и национальности. Но обобщать преступления и жестокости, совершенные в годы революции, гражданской войны и в последующие десятилетия, отождествляя националь- ность лиц, их совершивших, с именем и ответственностью народа, к которому они принадлежа- ли, разжигать шовинизм, вражду и ненависть к этим народам (в том числе антисемитизм) – грех, осуждаемый всем существом христианской веры.

Это особенно опасно теперь в трагический период глубокого кризиса в Восточной Европе, кризиса, чреватого возможностью социальных и национальных взрывов. В это тревожное вре- мя Церковь обращается ко всем людям доброй воли со спасительным увещанием, говоря, что в Новом Завете нет «ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3,11). «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею» (Еф 2,14-15). Ко всем нам в это время обращены слова ап.Павла: «отложить прежний образ жизни [...], облечься в нового человека [...]. ... отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу. [...]. Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф 4,22-25,31-32). С такими чувствами братской любви и взаимопонимания мы и должны подходить друг к другу в вопросе наших отношений в совре- менном мире, и Бог мира и любви, Бог отцов наших будет с нами.

Православное христианство и иудаизм в современном мире: дискуссия

Председатель: раввин д-р Джордан Перлсон

Раввин д-р Джордан Перлсон: Позвольте воспользоваться привилегией председателя и вы- сказаться относительно того, чему мы были свидетелями в предыдущие дни, когда обнаружи- лись расхождения между православными церквами, – относительно весьма важных, но часто забываемых различий между религией и отдельными культурами. Акценты были расставлены по-разному, идеалы не совпали, так что мы получили еще один урок, что среди нас, причем на индивидуальной основе, представлены лишь те из братства православных, которые приехали, потому что захотели приехать. Снова выявилось, что мы – всего лишь благожелательное мень- шинство, что только для нас, когда мы выступаем от своего собственного имени, нет в том про- блемы, чтобы достичь согласия, пересмотреть установки и вести себя благожелательно. Мы-то демонстрируем непосредственную готовность к примирению, и она, может быть, и на самом деле присутствует на вершине айсберга, но явно отсутствует во всей его массе, – той самой, которая не видна из-под непроницаемой толщи воды. Определенные темы, надо думать, еще будут об- суждаться долгие годы. Мы и не ожидаем быстрого прогресса. Когда раньше мы вели дискуссии с другими церквами, то потребовалось много времени, чтобы рассмотреть вопросы, которые сейчас ставятся вновь и которые заставляют ветеранов диалога вспомнить о прошлом.

Так, если обратиться к иудаизму, то он, как мы знаем, не есть застывший результат того, что в 70г. н.э. нашло свое завершение. Иудаизм представляет собой непрерывное развитие, а между тем в головах участников диалога он в большей мере все ещё воспринимается как нечто, что на- шло свой конец вместе с завершением еврейского Священного Писания. Иудаизм же, напротив, есть результат усвоения не только первой (письменной) Торы, но и второй, то есть Торы устного предания, и эта последняя продолжает расти, расширяться и углубляться.

Кроме того, ораторы подробно анализировали идеи и проблемы, которые мы с другими учас- тниками уже обсуждали многие годы. Теперь пришло время, чтобы продолжить их обсуждение с нашими православными братьями. Среди проблем присутствует и весьма огорчительный воп- рос суперсессионизма (то есть претензии, что Церковь будто бы является «Новым Израилем», занявшим место «Старого Израиля»). Если это так, то христиане, заверяющие и повторяющие, что «мы против ненависти к вам», на деле всё же не разрешают коренного для еврейства воп- роса. Наши христианские братья зачастую принимают нас лишь in potentia (в потенции), а не in essentia (в бытии), молчаливо намекая, что они готовы любить нас только в том случае, если мы уподобимся им, перестанем быть тем народом, каким являемся. В нас видят потенциальную возможность, а она отлична от нашего статуса.

Я – еврей из Северной Америки. В детстве у меня было много друзей греков. Я знаю, что в Северной Америке среди греков не все являются греко-православными христианами. Такое же разграничение необходимо и по отношению к иудаизму, надо делать различие между родствен- никами, входящими в семью иудаизма, – то есть между теми людьми, которые являются потом- ками, детьми Авраама, Аврахама, называемого нами Авину, «отцом нашим»; и теми людьми, ко- торые глубоко преданы учению, развитому от даров, полученных в Откровении Моисеем, Моше Раббену, «Моисеем, учителем нашим». А мы в наших рассуждениях, как я приметил, постоянно переходим от одной концептуализации к другой, причем чересчур беззаботно, не уделяя долж- ного внимания фундаментальным расхождениям.

Проф.Николай Братсиотис: По должности я профессор богословия Ветхого Завета, препо- даю в Афинском университете. В этом же университете мой уважаемый коллега, проф. Иконому, читает курс герменевтики (науки об интерпретации) Ветхого Завета. Упомянув об этом, я хотел бы подчеркнуть значение для нас, православных, Священного Писания наших братьев евреев.

У меня есть несколько замечаний.

1) Первое из них не содержит ни тени шовинистической окраски, так что поймите меня пра- вильно. Досточтимый судья Файнштейн говорил о чрезвычайно большом вкладе иудаизма в за- падную цивилизацию. Я, со своей стороны, хотел бы обратить внимание на то, что всем хорошо известно, но всё же не на общепризнанный вклад эллинизма, а на роль церкви, бывшую каналом, благодаря которому существенный вклад иудаизма и получил доступ к западной цивилизации.

2) Отмеченный вклад распространяется не только на западную цивилизацию, но и на всё чело- вечество. Все законодательства мира испытали на себе влияние Десяти заповедей.

3) Относительно крестовых походов, о которых говорил докладчик. Действительно, иудаизм весьма серьезно пострадал от крестоносцев, хотя, действительно, Святая Земля была освобож- дена. Но крестоносцы разрушили также и православный Константинополь! Сказав об этом, под- черкиваю, что судьба православных христиан в какой-то мере схожа с судьбой наших братьев евреев.

4) Проф. Боровой остановился на взаимоотношениях между евреями и православными в Рос- сии. Это даёт мне возможность скоррегировать обобщение в докладе досточтимого судьи Файн- штейна, считающего, что евреи подвергались преследованиям повсеместно. Хочу напомнить, что в эллинистическом мире, в котором представлена самая древняя еврейская община в мире, никогда не было преследования наших братьев евреев, потому что мы считаем это пустое заня- тие лишенным смысла. И не потому, что греческая ментальность такова, а вследствие позиции православия по этому вопросу, как она сознается нами здесь и сейчас. Мы считаем расизм или иное проявление фанатизма тяжким грехом. Не буду говорить о том, что братья сделали для бра- тьев в период германской оккупации, когда православие подвергалось преследованиям, потому что верующие спасали еврейских братьев. Об этом всем известно.

Я приведу еще один типичный пример: на протяжении веков Иерусалимский Патриархат имел привилегии, которые сам султан не подвергал сомнению. И тем не менее недавно мы стали свидетелями неприемлемой позиции Государства Израиль, нацеленной против присутствия в городе Патриархата. Эта позиция обернулась применением крутых мер против духовенства и даже самого Патриарха. Непредвзятому наблюдателю понятно, что случившееся является следс- твием других событий недалекого прошлого, когда евреи-экстремисты у Стены Иакова убили православного священника. Говоря об этом, я не хочу сказать, что еврейству присуща антипра- вославная ненависть. Я упоминаю о прискорбных событиях, чтобы подчеркнуть: они не спрово- цировали в Греции никакой мести по отношению к евреям. Никто из нас не поддался порыву и не призывал отплатить той же монетой нашим братьям евреям. Мы ограничились заявлениями на дипломатическом и академическом уровнях. Исходя из этого, я считаю вполне логичным, что именно Греция избрана местом для проведения настоящей встречи.

5) Во избежание недоразумений, в связи со соображениями проф.Борового по теме «Герме- невтика и предание (традиция)» отмечу, что в православной Божественной Литургии (Евхарис- тии), – а это догматический текст нашей церкви, – нет никаких враждебных аллюзий по отноше- нию к евреям. Напротив, присутствует упоминание-похвала древнего Израиля, а в православной иконографии ветхозаветные пророки занимают почетное место. Вероятно, проф.Боровой имел в виду несколько второстепенных песнопений Страстного Четвертка и Страстной Пятницы, кото- рые, действительно, включают подобные антиеврейские аллюзии. Один знакомый мне мудрый профессор, специалист по Ветхому Завету, по своей инициативе взял и устранил четыре-пять таких песнопений. Вероятно, православные должны продолжить общее дело по их полному уда- лению.

Проф. Михаил Членов: Прежде всего мне хотелось бы выразить свое согласие с проф.Боро- вым, который подчеркнул вариативность, ныне присущую нашим двум религиям. Это обстоя- тельство осложняет их общий анализ. Во всеоружии своей большой эрудиции профессор указал на множество различных форм, в которых ныне выражается иудаизм, – на чисто религиозные и секулярные его формы, на советский и западный варианты. Мы могли бы отметить, с учетом специфики, то же самое и по поводу православия: оно, конечно, существует в чисто религиозной форме, особенно в рамках патриархатов, но в жизни распространяется и на более широкое поле, называемое нами потенциальным, или секулярным православием.

Не могу не сказать, что отношение российских евреев к христианству, к православию, – про- тиворечиво. С одной стороны, оно напоминает отношения между братьями, основывающиеся на Священном Писании, единой основе обеих религий. Но не удовлетворюсь общим заявлением о нашем братстве, а постараюсь быть конкретнее. Православие – это, несомненно, религия по- давляющего большинства населения Восточной Европы. Невиданные преследования еврейского населения в СССР в середине XX в., на мой взгляд, привели евреев к тому, что они стали отказы- ваться от собственного культурного наследия и воспринимать духовные ценности нееврейского населения из своего окружения. Можно утверждать, что христианство оказалось более простым решением проблем для евреев бывшего СССР. Молодые евреи, которые в 50-е, 60-е, 70-е гг. нуж- дались в моральной ориентации, открыли для себя, что христианство, почти полностью выража- ющее себя в Символе веры, может предложить им то, чего они ждут от религии, а именно: опре- деленное специальное образование и определенное познание утраченного ими наследия. Так что, с одной стороны, мы видим позитивное отношение евреев б.СССР к христианству, ставшему единственным носителем нравственности для народа, которому коммунистическая верхушка прививала ложные моральные нормы. С другой стороны, евреев приводило к христианству и чувство вины. Действительно, большинство испытаний, о которых мы говорили, – обязатель- ный отказ от Бога, навязанный благочестивому народу; утрата преемства между поколениями; полное изгнание элементов культуры, запрет на многие десятилетия для самовыражения еврей- ского народа; и при этом не забудем ужасное количество жертв, уничтожение интеллектуальной элиты и почти полное закрытие еврейских национальных учреждений – всё это было следствием (я говорю о стереотипах) общей культурной модели, угнетавшей окружающее население.

Для многих нерусских народов России преследования ассоциировались с русскими. Естест- венно, среди палачей были латыши, грузины и представители многих других национальностей. Тем не менее, несомненно, революция в России была всё-таки совершена самими русскими, пос- кольку они составляли большинство населения. В этих процессах начала века все народы России принимали участие, поскольку у них не было выбора. Мы не должны забывать также преступ- ления царской России, государства, ответственного за наиболее ужасные гонения на евреев в XIX в., начиная со средневекового закона о черте оседлости, включая процентную норму в праве на образование в XX в., – а подобного явления мы не встретим в цивилизованных странах, - и вплоть до гонений, физического уничтожения, и всё это явления, которые никак нельзя оправ- дать с точки зрения нравственности.

Тем не менее я не хотел бы возвращаться к нашим прежним дискуссиям относительно памя- ти, поскольку память – это очень чувствительное понятие, весьма сложное и часто очень опас- ное. Сегодня для нас важна не оценка событий прошлого или лиц, участвовавших в них; что важно, – это чистая и честная позиция, следующая из авторитета Божественного Откровения, а христиане и евреи принимают его в равной мере. Основываясь на этой морали и на чистой позиции, которую нам следует определить совместно, мы и могли бы приступить к оценке исто- рических событий и лиц. Обе стороны, и христиане, и евреи, нуждаются в подобной моральной ориентации.

Митрополит Хризостом Перистерионский: Я бы не хотел исключать из рассмотрения вопрос о том, кому принадлежит территория, на которой расположен Израиль. Как в Ветхом, так и в Новом Завете подчеркнут неоспоримый факт, что есть только одна история, или единство, че- ловеческой расы. Апостол Павел при каждом удобном случае доказывал как евреям, так и хрис- тианам, что существует полное единство человеческой расы. В какой мере и какую часть мира заняли двенадцать колен израильских – это другой вопрос. По антропологическим причинам единство христианской расы должно быть подчинено факту, что эта земля принадлежит толь- ко Израилю. А христиане – это Новый Израиль, онтологическое, духовное единство Израиля. Соблюдение исторической и божественной памяти приводит нас именно к такому заключению. Память должна быть полностью оживлена перед лицом занятия страны.

Я наблюдаю различие в подходе к проблемам между иудеями диаспоры и иудеями Израиля. Первая группа, накопившая большой опыт борьбы за права меньшинств, пытается поддерживать меньшинства, где бы они ни были. С другой стороны, однако, иудеи диаспоры не включаются в поддержку меньшинств, находящихся в Израиле. Вот здесь и наблюдается противоречивость.

Проф. Братсиотис сказал, что вклад иудаизма, по крайней мере в Европе, осуществился по каналам Церкви. Я также подчеркну тот факт, что ранняя христианская община передала хрис- тианам Запада все элементы, воспринятые от иудаизма.

Что касается песнопений на Страстной Четверток или Страстную Пятницу, то я не считаю возможным изменять их, – ведь они вытекают из того же самого Завета. Все песнопения на Страстную седмицу представляют собой почти точное повторение того, о чем говорится в си- ноптических Евангелиях и в Евангелии от Иоанна. Будучи Церковью, мы не вправе переписывать Евангелие, а это значит, что мы также не можем менять смысл песнопений. С другой стороны, не следует забывать, что эти песнопения передают замысел Божественного домостроительства, как он выражен не только авторами Нового Завета, но и пророками Ветхого, например, пророком Исаией. Следовательно, мы не имеем права изменять замысел Божественного домостроительс- тва, устраняя из него то один элемент, то другой. С христологической и сотериологической точек зрения это абсурдно.

Следующее мое замечание касается того места в докладе проф. Борового, в котором он го- ворит о единстве Ветхого и Нового Завета. Как выдающийся русский богослов, он сказал, что единство двух Заветов будет лишь тогда полным, когда евреи возвратятся в лоно Церкви. Но это почти противоположно преданию свв.отцов, преданию, в котором со времен Оригена единство двух Заветов выражено средствами толкования событий Цветной недели, – Иисус воссел на мо- лодого осла, на котором никто еще не ездил, положив на него одежды, чем исполнилось знамение пророка Захарии.

Раввин д-р Норман Соломон: Нашу академическую консультативную встречу назвали возве- дением мостов между православием и иудаизмом, то есть предполагается, что перед нами диалог двух участников. Но мне, однако, кажется, что это определение вводит в заблуждение. Единс- твенный возможный диалог – это практически диалог трех участников. В нем участвуют: евреи, православные христиане, а также и современный мир, в котором мы живем. Никто из нас не присутствовал в древнем мире, когда зародились обе великие религии. Следовательно, третий партнер диалога – это именно современный мир. Между тем я не могу избавиться от ощущения, что мы игнорируем точку зрения современного мира и знакомим друг друга с сугубо традицион- ными перспективами, как будто они могут существовать в изоляции.

Диалог предполагает общий язык, – не в смысле, что это будет английский, греческий или рус- ский, а в смысле общности культуры, внутри которой люди взаимодействуют между собой. Так из чего же состоит эта общая для нас культура?

Многие из доминантных идей современного мира возникли всего лишь в последние два-три века. Одна из них, которая на первый взгляд может показаться восходящей к античности, – это представление о равенстве всех людей. Я слышу, как вы наперебой возражаете мне: «Но мы всегда учили, что все люди – равны». Очень может быть, но я имею в виду равенство юридических прав индивидов в рамках государства, независимо от этнической или религиозной принадлежности. Мне кажется, что, по крайней мере для Европы, эта идея – новая, причем она представляется для нас очень важной, потому что, по моему ощущению, меня считают не равноправным гражда- нином нелицеприятного государства или мирового порядка, а какой-то окаменелостью Ветхого Завета. Друзья, я не являюсь окаменелостью, и я протестую, когда обо мне судят в понятиях чуждой мне теологии. Я желал бы, чтобы меня рассматривали как лицо, являющееся участником в общем равенстве человеческого рода перед лицом действующих законов.

Имеются и другие, даже более глубокие, аспекты современного мировоззрения, которые не могут не повлиять на наше собеседование. Одним из них является историческая критика наших вероисповедных источников. Ясно, что она уместна в области библейских исследований. Дейс- твительно, в кулуарных разговорах с одним православным профессором мы прошлым вечером обсуждали курьезный факт: будучи учеными, мы ссылаемся на текст Септуагинты как на наше Священное Писание (пользуемся, например, критическим изданием Ральфса), хотя за молитвой употребляем текст, отличный от него. Так, в своих синагогах мы читаем традиционный масоретс- кий текст Свщ.Писания. А в университетах, тем не менее, пользуемся изданием, подготовленным более тщательно, с учетом множества древних рукописей. И при этом возникает немало проблем, особенно если прилагать их к другим историческим источникам наших двух традиций.

Кроме того, научное мышление оказывает свое влияние на наше мировоззрение. Не буду тра- тить время и разъяснять, что имею в виду, но сделаю одно замечание. Я часто слышал в собеседо- ваниях от наших участников вопросы такого рода: «Что такое наш религиозный язык?», «Каково воздействие нашей терминологии?», «Что это означает в свете традиционных взглядов, свойс- твенных религиозным авторитетам, или в свете наших вероисповеданий?»

В заключение я хотел бы выяснить: как верующие евреи и православные христиане интеллек- туально взаимодействуют с современным миром? С какими общими вызовами мы встречаемся и какие, если они возможны, общие ответы даем на них?

Проф. Иоанн Каравидопулос: Выступившие до меня по большей части касались историчес- ких вопросов. Позвольте мне теперь высказаться по поводу богословской критики и самокрити- ки.

Еврейский народ – избранный народ Божий, потому что он признаёт Бога как Господа исто- рии. Народ – это инструмент в руках Божиих, и он несет послание надежды и братства между людьми. Но если народ считает себя господином истории и прикрывается Богом ради собствен- ных целей, то он оказывается за границами библейских заповедей.

Сказанное в равной мере относится и к христианам: христиане – возлюбленный народ Божий, потому что и они воспринимают Бога как Господа истории, а себя самих – в качестве инструмен- та в Его руках, несущего миру библейскую надежду и послание. Если же они начнут приписывать себе всемогущество в истории, – а такое бывает, – то возникнет опасность оказаться за предела- ми библейского пространства.

Я верую, что искренний и честный диалог помогает понять Бога как Господа истории и что наши народы – это орудия в руках Божиих, несущие современному миру послание надежды.

Д-р Джеффри Вигодер: У меня всего лишь несколько фактических уточнений в ответ на заме- чания относительно ситуации в Израиле.

Во-первых, утверждалось, что израильское правительство заняло неприемлемую позицию по отношению к патриаршему имуществу. Между тем в Израиле нет никакой позиции относитель- но патриаршего имущества. Позиция Израиля – это позиция закона. Комплекс проблем в связи с принадлежностью патриаршего имущества в гостинице св. Иоанна в Старом городе Иерусалима остаётся пока невыясненным. Патриархат продал или сдал в аренду значительную часть своего имущества в Старом городе, и кто владеет гостиницей св. Иоанна, должно быть разрешено в суде, поскольку есть спор, продана она или нет. Решение будет юридически законным, оно будет определено по закону.

Во-вторых, стрельба возле Стены Иакова была открыта не «евреями-экстремистами», а лишь одним невменяемым лицом, убившим также двух евреев в других инцидентах. Человека этого арестовали и поместили в клинику для душевнобольных.

В-третьих, действительно, есть трудности с экстремистами в Израиле, и они нас в Израиле беспокоят, как и тогда, когда сообщается о вылазках экстремистов в России. Правительство осуждает экстремистов, и если они преступают закон, то против них принимаются меры. Ведь это факт, что в Израиле господствует демократия. Конституция государства гарантирует свобо- ду религии. Непосредственно после событий 1967 г. был принят специальный закон, гаранти- рующий неприкосновенность Святых Мест, и он весьма скрупулезно соблюдается израильским правительством. В Израиле существует много организаций по правам человека, и они при виде нарушений обращаются в суд, особенно по вопросам меньшинств.

В-четвертых, хотел бы сказать, что я присутствовал в резиденции Президента Израиля на- кануне праздника Нового года, когда состоялся прием представителей христианских общин в Израиле и поздравление их с Новым годом. Выступивший от имени христианских общин гречес- кий патриарх говорил о теплых отношениях между Греческой Православной Церковью и прави- тельством Израиля, и такие отношения распространены по всей стране.

Проф.-прот. Феодор Стилиянопулос: Благодарю судью Файнштейна за его сжатый, но впол- не ясный доклад. Он упомянул ряд тревожных проблем, являющихся общими для нас, евреев и христиан, живущих в современном мире. Я остановлюсь на вопросе выживания в диаспоре. Имеется значительная разница в опыте евреев и православных христиан – в том, что касается религиозных и этнических элементов их идентичности. Я и сам представляю православную диа- спору. Не сомневаюсь, что мы выживем и сохраним свою веру. Фактически многие из нас ждут того дня, когда мы встанем на ноги как православные христиане.

Что касается доклада проф. Борового, то хочу поздравить его и выразить ему благодарность за смелую позицию православного посредника в сфере иудео-христианских отношений. Мы услышали мощное богословское и эмоциональное осознание глубокой православной веры. Некоторые будут с докладчиком полностью согласны; другим покажется, что он выступал че- ресчур примирительно, без достаточной богословской основы, вопреки принятому церковному преданию и общему православному мироощущению; лишь малая часть заявит, что сказанно- го им – недостаточно. Нам важно понять, что мы находимся в самом начале продолжительной дискуссии в иудео-христианских отношениях. Кроме того, среди самих православных есть по этому вопросу разноголосица во мнениях. Отсюда дискуссия должна продолжаться ради более глубокого проникновения в вопрос. Нужно подходить к нему с разных точек зрения и рассмат- ривать более конкретные предметы, и тогда мы прольем на них больше света, – при содействии света Божественного. Хотел бы сделать уточнение, поскольку проф. Боровой, ссылаясь на мою раннюю статью от 1972 г., написанную для первой встречи между иудейскими и православными богословами, подключил меня к точке зрения Роя Эккарда. Р. Эккард, ссылаясь на ап. Павла, ут- верждает, что Богоизбранность современного еврейского народа – это больше не действующее избранничество. Но я с тех пор, как и подобает исследователю, изменил свою позицию и больше не согласен с Эккардом. Я думаю, что не может быть такой вещи, как недействующее избранни- чество, даже и с христианской точки зрения. Вне зависимости от того, что на протяжении веков как Израиль бывал непослушен, так и христиане не обнаруживали послушания, Бог остаётся верен своему Завету. Как Отец хранит глубокую и нерушимую веру в своих детей, так и избран- ничество евреев продолжается вплоть до наших дней.

Раввин проф. Вальтер С.Вурцбургер: Я рад, что выступаю вслед за проф. Стилиянопулосом, поскольку он практически уже коснулся большинства вопросов, которые и мне хотелось пред- ставить на ваше рассмотрение.

Сначала скажу, что значение термина «завет» – это большая проблема. Надо понять, что между еврейским и греко-православным отношением к завету есть существенная асимметрия. Иудеи полагают, что завет с Израилем ненарушим, хотя Израиль и нарушает верность пунктам догово- ра. Нет сомнения, пророки не раз и не два обличали Израиль за неверность и предупреждали о неизбежности Божественного наказания. Но тем не менее еврейская вера такова, что невзирая на всё случившееся, завет сам по себе остаётся нерушимым. Отсюда позиция еврейского народа: мы и есть Израиль, и следовательно, Земля Израиля – это Земля Израиля, хотя отсюда не выте- кает, что мы можем нарушать морально-этические императивы в наших взаимоотношениях с насельниками данной территории. Евреи полагают, что Земля Израиля принадлежит им, пос- кольку завет продолжает действовать, и в конечном итоге наша горячая мессианская надежда состоит в том, что весь еврейский народ вернётся на Землю Израиля, с чем мы связываем наше искупление.

Безусловно, есть определенная асимметрия в диалоге между конкретной церковью и иуда- измом, поскольку фактически евреи придерживаются расходящихся религиозных верований. Должен признаться: у меня довольно мало общего с некоторыми членами еврейской делегации в области моих религиозных убеждений. Так, я верую в откровение Божие самым буквальным образом. Я верую: вся Тора есть Божественное откровение, а многие мои друзья из еврейской делегации едва ли подпишутся под моими богословскими утверждениями. А что делает нас всё же единой делегацией иудаизма, – это факт, что все мы веруем в значение и продолжающееся существование еврейского народа. Бог, согласно нашей вере, в известном смысле дал нам миссию экзистенции в качестве еврейского народа.

Эта уверенность и есть религиозный этницизм. Имеется в виду не просто случай, когда этни- цизм сопряжен с религией, ибо, согласно нашим взглядам, само существование еврейского наро- да служит Божественной цели, так что, следовательно, как мы думаем, наше избрание нерушимо и мы по-прежнему должны исполнять свою миссию. Это избранничество, конечно, не может оп- равдать такого поведения с нашей стороны, которое противоречило бы библейским заповедям. Тем не менее, что бы ни случилось в будущем, мы навсегда избраны Богом, и мы веруем, что рано или поздно Бог позаботится, чтобы все мы возвратились к учению нашей веры. Такова высшая цель нашего национального бытия, которая, конечно, имеет универсальное значение.

Я был весьма рад услышать то, что было здесь сказано о том, что христианство было важ- ным фактором распространения многих духовных ценностей иудаизма во всем мире. Это уже утверждал Маймонид в своих «Законах Царей», где он указывал, что возникновение других ре- лигий входит в Божественный замысел, ибо они призваны нести по миру идеи, которые в итоге приведут к установлению Царствия Божия.

Было бы пустым делом говорить об эсхатологических понятиях в противопоставлении их конкретной современной вере. Существенно то, что мы создаём – здесь и сейчас – взаимоотно- шения, позволяющие нам смотреть друг на друга с уважением и любовью, причем невзирая на весьма глубокие богословские различия и даже поверх собственных высших верований в эсха- тологическую судьбу двух наших общин. Наша задача не состоит в том, чтобы мы завершили дело, – я цитирую одного древнего еврейского мудреца, – наша задача заключается в том, чтобы начать прямо сейчас. Мы – человеческие существа, и мы должны обеспечить, чтобы наши рели- гиозные убеждения вели к любви, а не к разделениям.

Заключительные слова докладчиков

Проф.-прот. Виталий Боровой: В надежде вызвать вопросы и дискуссию я старался, как мож- но яснее осветить проблемы, интересующие не только нас, в России, но также и вас, на Западе. Однако если иметь в виду трагическую тему оценки роли евреев в Октябрьской революции и в руководстве советского государства, – тему, которая волнует нашу общественность и вносит в нее раскол, – то дискуссии не получилось. Между тем раскол не обошел стороной и Церковь. Мы дошли даже до той черты, когда второй человек в иерархии Русской Православной Церкви, – Ио- анн, митрополит Петербургский, – открыто утверждает, что «Протоколы Сионских мудрецов» – это не подделка. После статьи митрополита на эту тему (и еще двух более ранних) вокруг него сплотились реакционные, шовинистические и ультра-патриотические силы. Патриарх запретил печатать эти статьи в официальной церковной прессе, поскольку они позицию Русской Церкви во всей полноте не отражают. Тем не менее, митрополит поместил еще одну статью в коммунис- тической газете «Советская Россия» и превратился в героя Советской России. Тогда патриарх вы- ступил с официальным заявлением и подчеркнул, что взгляды митрополита Иоанна, не отражая точки зрения Русской Православной Церкви, являются исключительно его личными взглядами и что Церковью они не разделяются. Я согласен с замечанием собрата Членова, что нам следует не просто выражать неприятие подобных взглядов, но и давать им соответствующую оценку.

Теперь относительно других замечаний. Митрополит Перистерионский Хризостом говорил о песнопениях, положенных на Великий Четверток и на Великую Пятницу, которым свойственна антиеврейская направленность. Возможно, я недостаточно ясно высказался по данному вопросу, ибо, согласно преданию Русской Православной Церкви, даже малейшие изменения в Божествен- ной литургии не могут быть предлагаемы. Они самоубийственны! Я бы просил своих братьев из Восточных Православных Церквей содействовать нам, чтобы мы могли разъяснить нашему народу истинное значение двусмысленных строк в песнопениях и в учении свв. отцов. Таково мое пожелание. Для меня Ветхий Завет и Новый Завет представляют собой единство, – вот и всё, что я сказал.

Я согласен с раввином Норманом Соломоном: в наших собеседованиях должны быть пред- ставлены три стороны, а именно: современный иудаизм, современное православие и современ- ный мир, – ведь мы зачастую отгорожены от мира и не понимаем его динамики. Полагаю, что в православии эта третья сторона собеседований уже принимается во внимание. Мы являемся членами Всемирного Совета Церквей и Совета Европейских Церквей, а эти экуменические уч- реждения проводят непрерывный диалог с миром, в котором и мы участвуем. Заинтересованные лица находят себе духовную пищу в таком диалоге, в том числе и неверующие, которые через него так или иначе устанавливают связь с религией и учатся уважать исторические ценности православия и иудаизма.

Думаю, что в будущем нам следовало бы проводить постоянные консультативные встречи по теме «Память и ответственность», – по этой ныне актуальной и опасной теме, которая оборачи- вается против нас. Памятование должно возвратиться к формам христианской ответственности. Вот почему я предлагаю продолжить обсуждение этой темы. Так, я бы мог изложить свои взгля- ды, и наши братья евреи могли бы их изложить, чтобы выяснить, почему всё-таки евреи, которые принимали участие в революции, оказались сплошь атеистами.

Судья Израэль Файнштейн: В ходе дискуссии было поставлено и рассмотрено немало вопро- сов, на которых не буду останавливаться. Дискуссия, как вчера, так и сегодня, на мой взгляд, све- лась к тому, что каждый выступавший излагал собственное кредо, и на этом фоне можно было видеть направление его идей.

Я верую, что существует Промысл. Он непроверяем (что означает: непознаваем), но интеллек- туально более приемлемо верить, что существует Промысл, чем думать, что всё, что было, есть и будет, происходит исключительно по случаю. Я заявляю о своей вере в Промысл.

Каждый из нас, евреев, или православных христиан или людей других вероисповеданий, ис- полняет свою роль в согласии с совестью. Христиане обращены к миру; обращены к миру и мы, иудеи, – в наших молитвах мы молимся не только за себя; мы молимся за всех людей и считаем наше промыслительное избранничество средством к достижению блага всего человечества.

Мы прикладываем усилия ради сохранения своей идентичности, не скрывая при этом разли- чий между нами, так или иначе примирившись с идеологическими конфликтами. В то же время, верные и совестливые служители великого Промысла, мы сознаём, что служение требует от нас доброго, честного, открытого сожительства, причем в диалоге. Таково мое личное кредо. Вот по- чему я и приехал сюда. У меня, правда, есть особая должность в Лондоне, но всё же важнейшей причиной, почему я принял приглашение сделать доклад, который вы слышали, были мои лич- ные убеждения, о которых вы, мои старые друзья, уже давно знаете.

Евреям хорошо известна убежденность христиан в том, что они и есть Новый Израиль. Дейс- твительно, мне приходилось бывать на христианских кладбищах в Англии, и на них, особенно в Восточной Англии, встречаются надгробные надписи, гласящие, что такой-то мужчина или такая-то женщина были добрыми «израилитами». Еврею очень странно видеть на надгробии, скажем, мистера Смита, христианина, упоминание о том, что он был добрым «израилитом». Речь идет, конечно, о том, что он был верным членом Нового Израиля. Евреи же, чада человеческие, как были, так и оставались себе евреями.

Несколько лет назад знаменитый английский историк Герберт Фишер написал труд под на- званием «История Европы», популярный как среди ученых, так и среди широких кругов. Автор, как и положено, начинает свой фундаментальный труд с упоминания о тройственном духовном происхождении Запада (и практически Востока) и указывает источники: Афины, Рим и Иеру- салим (порядок перечисления не соотнесен с историческим следованием). Мы сейчас в Афи- нах, и чтобы почтить наших хозяев, я и упомянул сначала Афины. Конечно, мы высоко ценим вклад Афин в мировую цивилизацию, равно как взаимоотношения между Грецией и Израилем, от которых выигрывали обе стороны. Г. Фишер поочередно разбирает все три источника, но вот еврейская роль в книге как-то потерялась. Он детально разбирает историю Эллады и историю Рима. Что касается евреев, то автор повествует лишь о разрушении римлянами еврейского Хра- ма. Далее он говорит о крестовых походах и должным порядком добирается до прихода Гитлера к власти, упомянув о возникновении антисемитизма в XIX в., кульминацией которого и явилась Шо’а. Он доводит свой рассказ до того, как разразилась Вторая мировая война. Евреи, бесспор- но, на протяжении тысячелетий были рядом и даже повсюду, но в его истории они потерялись. Эти самые евреи продолжали играть свою благородную роль во многих областях жизни, о чем я частично уже говорил раньше. Пожалуйста, друзья мои, оцените этот факт умолчания, – ведь он болезненно ранит нас, евреев. Думаю, каждый еврей в мире – по рассказам родителей, бабушек и дедушек, по особенностям и нюансам языка и по окружающим свидетельствам – остро сознает, что евреи постоянно были рядом, и в немалом числе, но, представляется, никто не желал нашего присутствия.

Некоторые из нас, правда, благодаря фортуне занимали влиятельные позиции или отличались в общественной жизни, и их считали большими счастливчиками, потому что обычно мы, евреи, были тогда в состоянии угнетения. Кое-кто по счастливому стечению обстоятельств становился Карлом Марксом, Зигмундом Фрейдом, Альбертом Эйнштейном и так далее. Но подобные ве- ликие имена ни в коей мере не могут отменить печального факта нашего истинного положения на протяжении тысячелетий, и мне трудно сказать, почему так было. Я ни на кого не указываю пальцем. Ни на кого из присутствующих здесь вины не возлагаю.

Обращаюсь к вам как к сотоварищам по человечеству, ибо перед нами стоит задача сделать так, чтобы оптимальным образом вывести мир из болезненной ситуации, сложившейся в сфере религии и ныне переходящей и в секулярные сферы. Религиозные лидеры всех исповеданий при- званы сыграть в этом главную роль, поскольку мы все находимся в одной лодке.

Болезненная ситуация подрывает наши корни, так что, говоря метафорически, мы являемся товарищами по оружию. Мы – товарищи в деле лучшего устроения мира, ибо мы верны нашему собственному наследию; в том деле улучшения мира, чтобы Промысл, каким бы он ни был, мог совершиться как можно быстрее. И как говорят раввины, да будет это в наши дни, да будет ско- ро, – в интересах всего человечества.

Позвольте мне на этом закончить и не останавливаться на деталях, поскольку детали отчасти уже обсуждались, поскольку, я думаю, сказанное мною всех нас задевает за живое, а также и по недостатку времени. Но закончить я хотел бы не как проповедник, а как юрист, доверяю- щий только надежным фактам и стремящийся помочь своему клиенту. Так кто этот мой клиент? Дамы и господа, моим клиентом является всё человечество.

Раввин д-р Джордан Перлсон: Благодарю докладчиков. К настоящему моменту истории, дело, которым мы занимаемся, по сравнению с расписанием опаздывает на тысячу лет. Мы всё еще продолжаем наш на десять веков опоздавший разговор и не можем прийти к согласию, тогда как все более настоятельными становятся наши собеседования с религией, родившейся в Мекке, и с верами, возникшими в Бенаресе.

Враждебность сама себя вскармливает. Когда мы гневаемся и испытываем ненависть, коли- чество адреналина в крови возрастает, и мы самовозбуждаемся. Чтобы выработать в себе отно- шение доброжелательности, энергии требуется в десять-двадцать раз больше. За наличие такой энергии, за приведение ее в действие, позвольте мне по праву председателя и от имени еврейской делегации выразить глубочайшую благодарность патриарху Варфоломею, приславшему замеча- тельное послание, и митрополиту Дамаскину, который проявил большую нравственную отвагу и организовал эту сессию. Наша задача определена. Нам важен любой вновь обретенный союзник. Мы должны поскорее привести свой дом в порядок, потому что через малый промежуток време- ни начнется диалог с Исламом и с теми верованиями, которые зародились в Бенаресе.

к содержанию

Встречи 

Недавно в Махоне – институте при Объеди- нении религиозных организаций современного иудаизма в России состоялась встреча студен- тов и работников Института с заместителем Председателя Отдела внешних церковных свя- зей Русской православной церкви, патриаршим викарием епископом Егорьевским Марком.

Епископ Марк рассказал о своей работе на духовном поприще, в том числе о 8-ми летнем служении в Духовной миссии в Иерусалиме, задачах и некоторых современных проблемах Русской церкви. От института выступил Марк Рикель – представитель Совета прогрессивно- го иудаизма в странах СНГ и Балтии.

Затем были заданы вопросы и состоялся об- мен мнениями по реалиям сегодняшней жиз- ни. Вопросы касались истории раннего хрис- тианства, отношений православной церкви с римско-католической и греко-католической церквами, деятельности сект в России, прежде всего иудео-христианских и отношения к ним Русской православной церкви, взаимоотно- шениях Московской патриархии и иудейских организаций в России, а также положения рус- ской общины в Израиле.

Оживленно прошло обсуждение целей и форм межрелигиозного диалога. Важно нали- чие совместных проектов, в которых на равных участвовали бы и иудеи, и православные.

Встреча проводилась в рамках семинара, организуемого межрелигиозной организацией «Лицом к лицу: содействие диалогу религий и культур». Вел ее Председатель правления «Лицом к лицу» преподаватель Махона Рафаил Файнберг.

к содержанию


1 Крейсауский кружок (Kreisauer Kreis) – небольшое сообщество противников нацизма, состо- явшее из младших офицеров и государственных служащих. Целью было устранение национал- социалистической идеологии и государственного руководства, в частности и на первом месте – Гитлера. Впрочем, от активных и тем более насильственных действий по сопротивлению режиму б ольшинство членов кружка воздерживалось и, в частности, мнения участников разошлись по вопросу о допустимости покушения на Гитлера. Мольтке был арестован в январе 1944 г. Перево- рот 20 июля 1944 г. также не удался. Майор Э.Ремер, командир берлинского охранного батальона, арестовал офицеров-заговорщиков. – Прим.перев.
2 Переведено по нем. тексту. В синодальной Библии на русском языке читается немного иначе: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4:4-5). – Прим.перев.
3 По счету Септуагинты, принятому и в славяно-русской Библии, – псалом 109-й. – Прим.пе- рев.

к содержанию

Объединение «Лицом к лицу»

Россия, 109004, Москва, а/я 33

e-mail: Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. • http:/face-to-face.euro.ru

к содержанию